齐鲁文化总结论文(实用36篇)

齐鲁文化总结论文 第1篇

应用型本科院校工业设计专业树立以能力为本位，专业技能为核心的人才培养目标，要求学生能够在社会文化环境、市场环境中掌握产品设计、制造、开发及市场推广的一般知识和组织管理原则，具有解决专业问题的综合能力。该专业学生先后经过专业理论的学习，基础绘画的强化，三大构成的提升，设计软件的训练，设计思维的引导，产品形态的设计，产品模型的制作等一整套从理论到实践的训练，培养具有较强的草图表现、计算机辅助设计、模型制作、产品制造与生产等专业核心技能，最终能在企事业单位从事产品设计相关工作。掌握专业核心技能，是应用型本科院校工业设计专业人才培养的核心内容，也是学生就业之根本。

（二）强调学以致用的能力

应用型本科教育主要培养应用型专门人才,重在培养学生应用知识的能力而非发现新知的能力，这是其区别于学术型院校、研究型院校的关键之处。工业设计是工业化时代的创新设计，对创新性和应用性要求较高。在应用型人才培养模式下，该专业侧重培养学生运用专业知识、技能、方法解决实际问题的能力。因此，学以致用的能力是应用型本科院校工业设计专业人才培养的核心能力。

（三）传承地方文化、服务面向地方

工业设计是技术、艺术与文化转化为生产力的核心环节，是现代服务业的重要组成部分。应用型本科教育主要培养应用所学知识为社会谋取直接利益的人才，这表明应用型本科院校工业设计专业不仅承担着培养社会、国家、业界所需的人才，给国家社会带来直接利益，还承担着培养适应地方发展所需的人才，给地方发展带来直接利益，集传承者、创新者、服务者于一体。如何生于斯？长于斯？服务于斯？立足地方（行业）、融入地方（行业）、服务地方（行业）、共享地方（行业），成为推动地方（行业）经济社会发展的不可缺少的重要组成部分，是应用型本科院校的使命与责任。

二、应用型本科院校对工业设计专业毕业设计的要求

工业设计专业毕业设计不同于其他学科专业的毕业论文，也不同于设计类学科中视觉传达、动画等专业的毕业设计。它要求学生针对某一项目，综合运用专业理论知识和专业技能，寻求最佳设计方案以解决实际问题，最终以产品模型和展板等综合形式作为成果展示。根据应用型本科院校工业设计专业的人才培养模式，分析应用型本科院校对工业设计专业毕业设计的要求。

（一）突出专业特性

工业设计专业毕业设计是一项以产品为载体，以社会创新为导向的设计研究与实践。其毕业设计突出体现专业特性，是要区别于艺术类其他专业。工业设计专业毕业设计突出专业特性应解决好三个问题：其一，在知识层面体现“是什么产品”；其二，在技能层面明确“用什么技术实现产品结构和功能”；其三，在实践层面反映“产品模型与设计理念之间融合的程度如何”。这三个问题与该专业需具备的知识和技能紧密相连，解决了是什么、用什么、怎么样三个问题，专业特性才会更清晰、更突显，才能避免与平面、影视等专业的毕业设计作品混乱或雷同。

（二）重视实践应用性

高校向社会输送的工业设计人才只有符合市场的需要才能够获得认可,才能被社会所吸纳。毕业设计作为本科教育阶

段历时最长、层次最高、综合性最强的实践性教学，更应是理论与实践的结合体。选题、方案构思、方案筛选、计算机建模、模型制作、产品展示是工业设计专业毕业设计的六个主要环节，这六个环节涵盖了该专业绝大部分理论与实践知识，且每一环节对应一项专业能力。选题测试学生对专业知识宏观把握的能力；方案构思测试学生知识创新的能力；方案筛选测试学生运用专业方法解决问题的能力；计算机建模测试学生专业技能应用的能力；模型制作测试学生实践动手的能力；产品展示测试学生系统把握专业知识的能力。目前，该专业很多学生在毕业设计创作过程中只参与前四个环节，模型制作则找企业或工厂代工完成，产品展示则认为无关紧要而被忽略。应用型本科院校侧重培养学生应用知识解决实际问题的能力，模型制作和产品展示是最能检验学生实践应用能力的两个环节，因此，学生需参与到毕业设计的各个环节，特别是实践应用环节，以提高学以致用的能力。

（三）展示地方特色

应用型本科院校立足地方，服务地方，其毕业设计也应围绕地方特色展开，作为文化创意产业紧密联系的工业设计专业更应如此。其毕业设计选题要切合当地实际情况，与地方企业、文化产业联系紧密，以服务地方发展为目的。如地处闽西北的三明学院，其红色文化、客家文化、朱子文化、理学文化是该校工业设计专业毕业设计选题较好的切入点，既能传承弘扬地域特色文化，又能产生较好的社会效益。

三、提高应用型本科院校工业设计专业毕业设计质量的对策

（一）科学选题

好的选题就是成功的一半，毕业设计选题直接关系到后续毕业设计进展。工业设计专业毕业设计选题可从三方面考虑：首先，选题与教师的科研课题结合。从学生角度看，可以避免选题的盲目性和随意性，确保毕业设计后续工作进展自如；从导师角度看，可以确保课题的可行性，还能丰富科研成果。其次，选题着眼于地方企业与产业。工业设计专业毕业设计选题立足地方产业发展，围绕地方特色展开创作，实现学生应用能力与企业实际需求之间的零距离对接，可以提高毕业设计质量。再次，选题围绕社会发展与需求。此类选题能帮助学生了解社会动态。如毕业设计选题以我国社会发展的三农问题作为切入点，借助新技术、新材料对农村交通运输工具、生活用品等进行改良与创新，试图解决农村问题、农民问题、农业问题。又如选题以社会弱势群体中的盲人作为切入点，基于无障碍设计理念，通过盲人水杯设计、盲人娱乐产品设计、盲人银行卡设计、盲人出行公交信息系统服务设计等一系列设计方案，为解决盲人生活中出行不便拓展新思路，提供新对策。

（二）组建指导教师团队

工业设计专业毕业设计涉及的知识较为广泛，根据教师自身专长，组建指导教师团队，采取分工与合作的方式，能有效整合资源，更好地指导学生完成毕业设计，提高毕业设计质量。组建指导教师团队需注意：第一，指导教师团队中教师数量不宜过多，2~3个最佳。第二，指导教师团队中教师的知识结构应有所差异，如理论教师与实践教师、科研型教师与教学型教师、青年教师与老辈教师、校内教师与校外教师、学校教师与企业工程师等多种类型的组合，充分发挥各自优势，给学生提供针对性较强的建议。第三，团队中个人分工需明确。任务分工可依据教师专长和毕业设计管理中计划、组织、监督、控制等四个环节，共同督促、推进、落实。

齐鲁文化总结论文 第2篇

论文摘要:通过对建筑构图理论的研究，我们试图把这一概念应用在营造城市夜景设计中。

0引言

“城市是历史的场所，人们记忆中的、历史性的以及其秩序性是其中最有价值的部分，是反映社会及文化习俗的‘集体的表现’。它们形成了一种‘建筑构成的场所’。_—A.罗西

城市夜景是“建筑构成的场所”的夜晚表现，场景转换的不同点是由自然光照明变成了人工光照明，色彩由素色光(透明光源)变成了彩色光(各种色系加黑色)。因此，建筑艺术的构图方式、建筑形式美的表现形式、色彩学原理同样适用于营造城市夜景观。

1用“少就是多”设计原则营造城市夜空间

1928年，世界建筑四大师之一的密斯·范·德·罗提出了著名的“少就是多”(lessismore)的建筑处理原则。他也是讲究技术精美流派的代表。

密斯·范·德·罗在巴塞罗那博览会的德国馆设计中充分地体现了这一原则，他摒弃了以往建筑上的繁琐装饰，以灵活多变的空间布局，新颖的体形构图和简洁的细部处理获得了成功。

当今建筑设计中的许多玻璃摩天楼也是这种思想的体现。

“少就是多”是一种建筑思想，想通过“少”—简约，达到内涵丰富的视觉效果。

“少就是多”在城市夜景规划中的应用

我们知道现在城市发展很快，新区如雨后春笋般地涌现，城市规模成倍扩大。如果到处是耀眼的灯光，我们的视觉很快就会疲劳，人们会处于焦虑不安的状态之中。我们想到了“少就是多”。“少”就是要求我们规划人员在整个城市的基础上，选取能够充分表现城市特点的重要景观区域、重要景观视廊、重要景观节点(这些部分可能已经建成或处于发展状态之中);“少”就是舍弃不必要的、重复性的建筑空间环境;“多”就是全面体现城市特色。

下面以苏州城市夜景规划为例说明，我们把苏州整个城市夜景观脉络浓缩成五个局部区域:古城区、高新区、工业园区、相承区、吴中区，这是“少”的第一步。

我们又把五个局部区域夜景灯光由各个区域里的主要景观视廊和景观节点来体现，这是“少”的第二步。

“多”又是如何体现的呢?首先看古城区:

通过景观节点—北寺塔、沧浪亭等表现了历史文化特征;通过观前街商业区、石路商业街、南门商业街表现了商业文化特征。

通过景观视廊—平江路、山塘河等市内的小河道表现了苏州城“东方威尼斯”的情趣;外城河是苏州古今风光的大检阅;干将路、人民路、道前街等充分表现了江南水乡建筑的继承与发展。

高新区通过重点表现干将西路、狮山路、三香路，如市政府办公大楼、体育中心等，充分展现了苏州现代城市发展特色。

工业园区通过表现现代大道、金鸡湖等展现了苏州湖光山色“园中城”概念，与古城区的“假山假水城中园”形成对比。

我们注意到相承区中的227省道、沪宁高速公路、苏嘉杭高速、湘渭公路、苏虞张一级公路穿区而过。规划重点表现快速干道附近建筑群体，体现“过境视窗”作用。

吴中区的西南部是石湖风景区和太湖风景区。因此，设一廊道即从人民路一东吴北路一太湖西路一西环路一石湖、太湖风景区。

综上所述，我们选取了一些景观视廊、景观节点进行夜景灯光规划设计，充分反映了苏州城市夜景观的方方面面。“少就是多”完整地得到了体现。

“少就是多”在城市局部空间夜景规划中的应用

当我们规划一条路、开阔的广场、滨江界面时，必然面临这样的情形，连续界面的建筑是非常复杂的:一是使用功能的复杂性;二是建设年代时差性;三是建筑风格的差异性。这些差别必然使得建筑空间不那么协调、有序。夜景规划设计时，就要“少”字当头，合理取舍，营造和谐、有序、生动的建筑夜空间。

图1是广西柳州市滨江沿岸一景:我们把沿岸欧式建筑重点强调，一些现代建筑淡化处理或通过夜幕隐去，滨江绿地、小品通过光影关系进行有机组合，使得沿江景观层次丰富多彩。“少就是多”得到了很好的诊释。

“少就是多”在单体建筑夜景设计中的应用

图2是采用大功率的投光灯分级把大楼照亮，顶部勾边处理，整体造型基本是白天建筑再现。

图3采用的是小功率的投光灯及线光源构图的方法，表现我国信息中心特色。两图相比较图3层次很丰富。

那么，“少就是多”又是如何体现的呢?

从图2、图3可以看出，图2的受光面远远大于图3，而图3通过巧妙的构图，合理地使用光影关系，使得建筑虽然受光面少，景观层次却达到更加丰富的效果;同时也节省了能源。

2用“解构主义”的设计理念营造城市夜空间

20世纪80年代后期，西方建筑舞台上出现了一种很具先锋特征的，被称为解构主义的新思潮。法国建筑师屈米(BernardTschumi1944一)是这一派别的代表。巴黎十大建设工程之一拉维莱特公园成为他解构主义思潮的最重要的作品之一。公园设计是“点”“线”“面”三个迥然不同的系统的叠加。每个系统自身完整有序，叠置起来就会相互作用，他们的相遇有可能彼此冲突，也有可能相得益彰。

这种建筑设计手法如何来营造城市夜空间呢?我们仍然用苏州环古城河夜景规划方案来说明。

环古城河现状分析

苏州古称平江，历史悠久，春秋时代即为吴国的都城。当时伍子晋规划的城门有间阖门、盘门、肯门等八个城门即象征八卦，名称一直保留至今。

环古城河以内主要干道也进行大面积的旧城改造;建筑形式主要是带有江南韵味的现代建筑，环古城河建造了许多现代化的建筑，未来还有更多的建筑进人我们的视野，故环古城河是苏州古今风光及未来的大检阅。

问题提出

环古城河周长大约20公里，游船行驶一周大约一小时。我们如果把注意力仅放在古文化的表现上，就偏离了城市发展形态机理，同时在这样长的距离、长时间里游玩，不免产生单调感，视觉的疲劳感。因此，我们用“现在、过去、未来”来表现环古城河风光。

对于“未来”的提法是基于这样的考虑，苏州俗称人间天堂，天堂是什么?天堂就是未来，我们的城市会越来越美好，我们正走向未来，走向天堂。

用“解构主义”手法规划环古城河夜景观

“过去”

(1)水门楼、城墙、瑞光塔等历史建筑环古城河均匀分布，我们把它当作一完整系统考虑，主要用黄光、白光表现出历史的沉淀感。

(2)强调沿河均匀分布的苏州园林、民居建筑风格系统，用黄颜色LED勾边，粉墙黛瓦用暖白光(或黄光)等手法，表现建筑的重檐特征及丰富的体积感。

(3)沿岸均匀分布水榭景观灯光系统，则考虑用黄光LED勾勒建筑，建筑内部用宫灯照明，临水的台用暖黄光表现，取消耀眼的庭院灯。

“现在”

(1)表现环古城河以内均匀分布的现代传统建筑系统。用白光、蓝光为主表现建筑特色。

(2)表现环古城河均匀分布的现代建筑系统，根据建筑的特征用光布色。

表现未来

在竹辉路桥与十全街桥之间，此处建筑形态较差，夜景游览到此形成缺失，故在两侧建筑物上，用投影技术或用线性构图，表达未来城市意向—可任意伸展的空间城市以及吊城;对于儿童憧憬未来天上人间构图—童画构图。

沿河绿化与桥梁系统把“过去、现在、未来”连接成有机整体

(1)沿河绿化景观灯光整体表现较好，但个别区段欠佳。如人民桥附近南岸栏杆灯光弱化以及一些地段点光源取消，使得岸线灯光时隐时现，突出节点灯光。

(2)桥梁灯光主要表现其形体美，用光布色根据建造年代、材质特征等。由于桥梁较多，相互间距较短，色彩选用应有序变化。在表现未来区域，两端的桥梁可考虑动态灯光。

齐鲁文化总结论文 第3篇

摘 要：基于传统的弱势地位、政治性敏感地位与旅居海外等原因，中国大陆学者对中国语境下的特殊基督徒群体如妇女基督徒、教职人员以及海外华人基督徒的现状研究或忽略、或顾忌，或鞭长莫及，出现研究单薄或者成果寥寥无几的情况。运用社会分层的理论与方法，侧重研究特殊基督徒群体的经济、政治生活以及与海外华人基督徒与中国内地的全方位联系与影响，应成为今后研究的基本方向。

关键词：妇女基督徒；教职人员；海外华人基督徒；现状研究；述评

在中国特殊的社会环境中，妇女基督徒、教职人员群体以及海外华人基督徒，或者处于传统的弱势地位而为人所忽略，或者处于政治性敏感地位而为人顾忌，或者居于海外而为人难以触及，他们成了一群特殊的基督徒群体。本文试图对此三类中国式特殊基督徒群体十年来的研究现状进行梳理评述，还望方家批评指正。

一、妇女基督徒现状研究

目前，中国大陆未见有妇女基督徒现状研究的专著。不过，相关的博士、硕士论文倒有数篇值得称道。陈玉英的博士论文《基督教信仰对妇女婚姻满意感之影响》（华东师范大学，2011）采用问卷调查的量化研究与深度访谈的质性研究方法，探讨了妇女基督徒的婚姻满意感，发现：基督徒妇女信教年数越长婚姻满意感越高，基督教妇女受教育程度越高婚姻满意感越低，基督徒妇女婚姻满意感显著高于非基督徒妇女，基督徒妇女婚姻满意感最低的相关因素是冲突处理、休闲娱乐和性关系。信教10年以上的基督徒妇女婚姻满意感却在六个维度上显著提高，包括男女角色、子女教养、姻亲关系、金钱管理、冲突处理和感受关爱，原因是妇女信教后在认知层面发生改变，或者深层心理需求得到满足，因此婚姻满意感提高。

王邦虎的硕士论文《乡村妇女的“天堂之路”》（安徽大学，2010）从文化人类学的视角对安徽怀远新河地区的妇女基督徒进行了田野调查，认为妇女归信的直接诱因是疾病与家庭苦难，信教妇女在仪式中释放压力得到解脱，同时在祖先崇拜、丧葬仪式中坚持不跪拜的基督教原则，但最后又不得不参与其中，表现了基督教文化与本土文化的冲突与折中。刘延飞的硕士论文《一个农村女性的基督教信仰研究》（中南大学，2011）通过对一个农村妇女基督徒的生活进行长期的参与观察与深度访谈，发现农村妇女选择基督信仰深受农村重男轻女的社会文化影响。同时，信教以后的农村妇女有着向亲戚、朋友、邻居甚至陌生人传教的相当热情，这成为农村基督教迅速传播的一个重要原因。李瑾瑾的硕士论文《女性宗教认同研究》（郑州大学，2007）对郑州市佛教女信徒与基督教女信徒在宗教认同方面进行了比较研究。许春燕的硕士论文《基督徒心理幸福感、宗教性、压力知觉及社会支持的研究》（西北师范大学，2011）通过心理学的专业测量，发现男女基督徒在心理幸福感、社会支持、压力知觉上存在显著差异：女性基督徒的心理幸福感、社会支持、内倾宗教性得分显著高于男性，而男性基督徒的压力知觉、外倾宗教性得分显著高于女性基督徒。常薇的硕士论文《中国基督教宗教性量表的编制及其相关研究》（上海师范大学，2008）发现在基督徒和慕道友中，女性的宗教性总分显著高于男性，且女性在宗教性上比较趋同，而男性的个体差异较大。另外，也有学者对农村妇女信徒总体情况、某一地区的妇女基督徒的调查、残疾妇女基督徒见证叙事以及基督教关于妇女的观点等方面进行了论述（花传国，易水霞，2011；赵银侠，2000；张蓬，尹宏，1988；林连华，2009；王晓春，1991；王美秀，1995）。

二、教职人员现状研究

刘建忠的硕士论文《论宗教教职人员在和谐社会建设中的地位、功能与作用》（新疆师范大学，2011）将教职人员与和谐社会建设联系起来，认为宗教教职人员是沟通人神及党和政府与信教群众关系的“双重桥梁”。他们不仅支撑着宗教的生存与发展，而且通过日常的讲解经活动和自身的一言一行影响着周围的信教群众，从而对信教群众的思想言行、各宗教间以及同一宗教内部不同_的关系发生影响。宗教教职人员能够充分发挥他们的天然优势，协助党和政府开展基层工作、倡导并先行对陈旧落后的民族风俗习惯和宗教教义教规进行改革，尤其是在协助解决涉及民族宗教方面的问题时能够发挥独特的作用。同时宗教教职人员在带领信教群众发展经济、开展国际民间交往从而扩大我国国际影响力方面发挥着重要作用。

三、海外华人基督徒现状研究

关于海外华人基督徒的现状研究，至今大陆还未见有专著出现，仅见美籍华人杨凤岗的《皈信・同化・叠合身份认同-北美华人基督徒研究》（民族出版社，2008）一书。该书通过对华盛顿特区的一个华人教堂的田野考察，发现，美国华人基督徒既没有放弃族群认同被动地接受同化，也没有拒绝融合而简单地固守其族群认同，而是同时圆润地建构和重构美国人认同、华人认同和宗教认同（叠合认同）。在叠合认同模式之外，杨凤岗还发现另外两种不成功的或适应不良的认同模式：碎片融和、融化融合。

此外一些期刊论文具有一定的影响，值得参考借鉴，如张云《北美华人基督徒影响力分析――基于“软权力”的视角》（暨南学报（哲学社会科学版2012第5期）、万晓宏《美国华人基督教会研究：以大波士顿地区为例》（世界宗教研究，2010年第5期）、李爱慧《当代美国华人基督徒的构成》（世界民族2009年第4期）、方文《叠合认同：“多元一体”的生命逻辑――读杨凤岗《皈信、同化和叠合身份认同：北美华人基督徒研究》（社会学研究，2008年第6期）、曹云华《对东南亚华人文化适应的影响》（华侨华人历史研究，2002年第1期）、华桦《巴黎华人留学生信仰基督教特征研究――以巴黎部分华人基督教会中的留学生为例》（青年研究，2009年第6期）、新哲《旅美华人教会活动见闻》（世界宗教文化1996年第2期）。

齐鲁文化总结论文 第4篇

关键词：高校；创意写作；人才培养

根据文化强省的总体规划和布局，河南经济的未来发展，必然是以消耗能源为主的制造业提升到能耗低、价值高的创意产业为重要内容。2012年初，河南省出台了《打造华夏历史文明传承创新区实施意见》，提出到2020年，文化产业增加值占全省GDP比重达5%以上，成为国民经济支柱性产业，更是为文化创意产业的发展提出了明确的建设目标。

目前，河南文化创意产业的显著问题是中低端人才市场饱和，而高端原创人才严重缺乏。河南当前专业的创意人才培养与培训体系尚处于起步阶段，创意人才的培养模式和速度远远滞后于创意产业飞速发展的迫切要求。河南文化创意人才的匮乏，其根本原因就在于高校文学艺术教育滞后的观念和体制。在文化产业被提升为未来支柱产业的今天，高校系统建设创意写作学科，培养文化产业急需的创意写作人才，可以为中原文化创造力的提升提供新的支撑系统。创意写作学科是文化创意产业蓬勃发展的必然产物。

一、中原地区文化产业创意写作人才需求状况

“‘创意写作’（Creative Writing）是以文字创作为形式、以作品为载体的创造性活动，它是文化创意产业链最重要最基础的工作环节。”[1]马正平在《高等写作学引论》中指出，“没有哪个时代像今天这样需要写作，没有哪个时代像今天这样依赖写作……人类社会已经真正进入写作时代。”以蓬勃发展的河南会展业为例，2015年12月14-15日，上海合作组织成员国政府首脑（总理）理事会第十四次会议在郑州召开。这标志着河南会展业发展的新的高峰。而值得关注的是，全省目前有100多家涉足会展行业的公司和机构，从事会展工作的人员达1000多人。然而，会展从业人员一般都是来自各个行业，没有经过专门的写作技能培训，没有系统地学习会议议案、会展剪报、展品介绍、会议通知、展览手册、参展和观展邀请函等会展文案会展基础写作知识和操作技巧就急急上岗。这些人的业务水平将从内在制约了河南省会展行业的飞腾。

中原经济区建设中，会展业、动漫产业、网络游戏、影视传媒业等支柱型文化创意产业若想获得持久的生命力，必然依赖于高素养的创意写作人才的培养。

二、创意写作在河南高校的发展现状

20世纪20年代末，创意写作学首次出现在于美国爱荷华大学，随后在美国高校大力推广。二战后，美国的知名作家大多拥有创意写作学位，普利策获奖作家多数出身于创意写作训练班。创意写作学科的诞生和发展，彻底改变了欧美文学教育教学的思想体系，为欧美文化创意产业的强盛奠定了学科基础。

国内高校逐步意识到创意写作学科的重要性。2004年上海大学成立了葛红兵带队的“上海大学创意产业研究中心”。北京大学、复旦大学、广东外语外贸大学等陆续开设了创意写作本科、硕士专业。2014年教育部审批通过中国第一个创意写作博士点。

相对与上述高校，河南高校创意写作人才的培养尚处于起步阶段，大多把写作依然定位于传统的《基础写作》和《应用写作》两门基础课上，人才培养模式存在以下问题：1、以专业知识分类为中心的培养模式不能适应社会对人才的需求；2、教学方法单一，缺乏专业能力实践和社会实践；3、培养模式单一，忽视对学生的创新能力培养；4、学校教育与社会需求相脱节。按照既有的模式，高校无法满足文化创意产业亟需写作人才的需要，必须要改革。

三、高校创意写作人才培养与中原文化创意产业发展的对接

在发展文化产业的道路上，培养成熟的、高品质的创意人才是保障文化产业持续发展的根本途径。美国和国内知名高校的创意写作学科发展道路告诉我们：只有将高校创意写作学科资源与本土中原文化充分结合，在高校人才资源平台上进行系统化的产业分配，才能真正发挥高校的社会资源共享与本土文化建设的责任，文化产业的整体系统才能奠定最为扎实的基础。

（一）河南高校逐步申报开设创意写作专业

目前，河南高校的文学专业中心是文学史知识教学和文学理论方面，写作学处于边缘的尴尬位置。汉语言文学的毕业生往往有基础文学知识，而不能进行文学创作，徒有文化修养而非文化技能。河南高校文科教育应该把教学生创造性思维和创造性解决问题的能力作为自己的根本任务。

“中国高校不仅仅是科学创新的发动机，同时也应该是文化创新的发动机――中国高校要完成这一使命，就必须把创意写作学科当做核心学科来创建。”[2]河南高校应当逐步申报开设“创意写作”课程，师资、生源好的院校申报“创意写作”专业，并逐步建立本科、硕士、博士的培养层次，真正为中原文化产业发展培养具有创新思想、国际视野和跨文化交流能力的应用型高端写作人才。

（二）利用民间资本设立创意写作工坊

美国是世界上第一个创建写作工坊，并利用写作工坊模式成功发展文化创意产业的国家。引进创意写作工坊，意味着高校与中原文化创意产业的直接接轨。创意写作的教学课堂将促使传统写作方式的革命，不再是注重知识的传授，而要以创作为中心，课堂组织翻转化，资源国际化。

齐鲁文化总结论文 第5篇

关键词：中日比较诗学；审美感兴；感；感物；物感；感心；哀；物哀

在中国古代文论与美学中，关于审美感兴的范畴，有“感”、“感物”、“物感”、“感兴”等；在日本，则有从中国传入的“感”、“感兴”和日本固有的“哀”、“物哀”。中日两国的这些有关审美感兴的范畴，具有复杂的关系与关联，也有深刻的审美文化上的差异。在比较诗学层面上对此进行分析研2究，既可以呈现两国文论与美学的相关性，也可以凸显两国审美文化的某些根本特点。

一、作为中日两国传统审美范畴的“感”与“感兴”

古代日语中的“感”这个词，写作“感”，读作“かん”（kann），无论从字型还是发音，都可以断定来自汉语的“感”，而且有名词和动词两种词型。以“感”为词根的相关汉语词汇，也都进入了日语，其中，“感”字前置的词主要有：感应、感兴、感化、感怀、感觉、感想、感叹、感激、感谢、感伤、感触、感受、感染、感想、感知、感得、感会、感动、感服、感激、感泣，感泪、感慰、感情、感心、感性等，“感”字后置的词汇主要有“所感、多感、哀感、音感、、共感、好感、五感、实感、直感、痛感、同感、性感、痛感、肉感、反感、敏感、预感、灵感”等。在这些“感”字词汇群中，属于文论与美学范畴的，主要是“感”、 “感兴”。

作为文论用语的“感”字，传到日本最晚应在公元8世纪后期之前，藤原滨成在《歌经标式》中，开篇即用汉语写道：“臣滨成言：原夫和歌者，所以感鬼神之幽情，慰天地之恋心也。”这是我们现代所能看到的和歌论中最早使用的“感”字。接下来，9世纪初，空海在《文镜秘府论》中，有“政得失、动天地、感鬼神，莫近于诗” （《南卷・集论》）之句，又有：“咏史者，读史见古人成败，感而作之。” （《南卷・论文意》）等。10世纪初，“和歌四式”之一《孙姬式》开篇也用了几乎同样的话：“原夫和歌者，所以感鬼神之幽情，慰天地之恋心。”这些大同小异的说法，显然是从中国的《毛诗序》“故正得失、动天地，感鬼神，莫近于诗”来的。10世纪后，“动天地，感鬼神”的说法被进一步套用于和歌，如纪贯之在《古今和歌集真名序》中说：“动天地、感鬼神，化人伦，好夫妇，莫宜于和歌。”在这里，“感”的对象都是“鬼神”，连无情的鬼神都能为之所动，可见“感”力之大。“感”成为人与外物之间互联互动的途径和表征。在物语文学中，“感”字也被用来描述审美的状态。如紫式部《源氏物语》第二十一卷《少女》中，有一句话：“虽未感于琴音，但黄昏时分还是令人惆怅，心生物哀之情”（“琴の感ならねど、あやしく物あはれ夕べかな”），这里将“感”字与审美概念“物哀”两个词用于一句之中，使“感”成为兴发“物哀”的条件。

将“感”字有意识地、明确地作为一个审美概念来使用的，是15世纪日本著名戏剧家、戏剧理论家世阿弥。他在《花镜》中的《上手的感知》一节中认为，戏剧表演艺术有三个层次，第一是“技艺”，技艺属于“身体之姿态”的层面，技艺很高，也未必能成为“上手”或名家，有的人技艺有所不足，却能名满天下。因此高于“技艺”的第二个层次是“心”，他强调指出：“有了‘心’才能达到永恒的‘正位’。……以‘心’表演，虽然技艺上尚有瑕疵，但却取得了上手的声誉。可见，真正的上手的声誉，并不在于舞蹈与技艺的熟练，而是依赖于使演员确立正位的‘心’，并由此而产生出艺术的灵感。只有真正的上手，才能理解技艺与‘心’的区别。”而在“心”之上的最高的境界，则是“感”――

比起让人感到有趣，还有一个更高的层次，就是从心中不自觉地发出“啊”的感叹之声，这就叫做“感”。因为“感”超越了意识，是一种连有趣的判断都来不及做出的感动，就是“纯然”直觉的境地。所以，《易经》在“感”这个字的下头，将“心”省略，直接写作“咸”，而读作“感”。这就是说，真正的感动，是超越心智的一瞬间的感觉。

演员的艺位也是同样。从初学时期不断学习，不断进步，可以达到“上手”的程度。但这也只是一般的上手的程度，而让人感到上手之上的趣味，才能达到名家的高度。在名家的艺位上，具有“无心之感”，才能达到誉满天下的高位。这需要不断刻苦钻研和反复修炼，方可以使“心”达到最高境界。[1]

在这里，世阿弥将中国《易经》从哲学角度对“感”的解释运用到艺术审美中，将“感”看作是超越了记忆、也超越了“心”的“最高境界”，就是在掌握了技艺而有超越技艺，有了“心”而又达到“无心”之境，是由繁入简、由博返约、举重若轻、信手拈来的出神入化，是一种超越技巧、省去一切判断的“‘纯然’直觉的境地”。世阿弥将“感”字直接作为审美概念来使用，并作为艺术的最高境界，这是对中国古典哲学美学概念的创造性活用，即便在中国古代文论和美学中也是罕见的。

在“感”的基础上，对“感”的状态加以阐述，并生发出“感兴”这一审美概念的，是9世纪初空海的《文镜秘府论》。

《地卷・十七势》将“势”列为十七种，其中第九“势”是“感兴势”，在“感”字的基础上，使用“感兴”一词，并对“感兴势”作了这样的解释：

感兴势者，人心至感，必有应说，物色万象，爽然有如感会。亦有其例。如常建诗云：“泠泠七弦遍，万木澄幽音。能使江月白，又令江水深。”又，王维《哭殷四诗》：“泱漭寒郊外，萧条闻哭声。愁云为苍茫，飞鸟不能鸣。”

据研究，空海的这段话及“感兴”这个词，来自唐代王昌龄的《诗格》。可以说，这里的“感兴”是见于文献的最早用例。虽然在唐代之前的诗学文献中，把“感”与“兴”两个词连在一起偶有所见，如陆云 “感物兴想，念我怀人”（ 《谷风・赠郑曼季》），孙绰“情因所习而迁习，触物所遇而兴感”（《三月三日兰亭诗序》）等，但都没有固定为“感兴”这个词；而空海不但明确使用“感兴”一词，而且把它作为“势”之一种，并作出了明确的界定，那就是“人心至感，必有应说，物色万象，爽然有如感会”。这就使得“感兴”这个词成为一个诗学概念了。而且，这其中也包含着空海自己对“感”、“感会”、“感兴”的独特表述与理解。他说“人心至感，必有应说”，意思是说当人心之感达到了相当程度的时候，一定会有反应和表达，在这个时候，“物色万象，爽然有如感会”，世间生动具体的万事万物，都仿佛如约而来。以下所引用的两首诗，是对审美感应状态的描述，也就是人与客观外在的一种和谐互动的关系。

在《南卷・论文意》祖述了王昌龄的《诗格》的相关内容，对“感兴”之“兴”作了较为详细的描述和阐述：

凡神不安，令人不畅无兴。无兴即任睡，睡大养神。……兴来即录。若无笔纸，羁旅之间，意多草草。舟行之后，即须安眠。眠足之后，固多清景。江山满怀，合而生兴，须摒绝事物，专任情兴，因此，若有制作，皆奇逸。看兴稍歇，且如诗未成，待后有兴成，却不必得强伤神……

这里的“兴”指的是一种创作冲动和审美状态。而创造冲动和审美状态的生成，既需要外在的“江山”、“清景”之类的感发、感触，也需要诗人的充沛、专注的精神面貌。就“感兴”的形成而言，“感”的对象是外物，“兴”是主体的状态，两者相互依赖，无“兴”即不感，无“感”即不“兴”。而“感”而为“兴”，便进入审美创造的状态。后来，“感兴”这个词本身也用来表示一种审美状态。日本权威辞书《广辞苑》对“感兴”的解释是：“感到有兴味；有趣之事；又指兴味本身。”可见“感兴”在日语中已经固定为一个审美的、诗学的概念，并一直从古语贯穿至现代日语的文论与诗学著作中。夏目漱石在《文学论》一书中，多次以“感兴”一词来指代审美感觉乃至审美价值，在评价某作品的时候，常常使用“很有感兴”或“缺乏感兴”之类。顺便说一下，与日本相比，长期以来，“感兴”这个词在我国文献中使用偏少，自觉地作为一个概念来使用，似乎更晚。在收录古汉语词汇的商务印书馆《辞源》以及专业辞典《世界文学术语大辞典》、《中国文论大辞典》中均未收录。直到1988年美学家叶朗在《现代美学体系》一书中设立《审美感兴论》一章，才把“感兴”这个概念突显出来。

二、中国的“感物”与日本的“感心”

中日两国古代文论中，作为审美感兴之概念的“感”，其“感”的对象的界定有明显的差别。如果说，中国的“感”是“感物”，日本的“感”是以心“感心”。

在中国古典文论中，“感物”的“物”具有客观性，而由于人心的喜怒哀乐的不同，赋予“物”的感彩也就不同。先秦时代的《礼记・乐记》有云：

乐者，音之所由生也。其本在人心感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声蝉以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而动。

这就是说，“物”是客观的、有自性的，而人心则随着感情变化而对“物”有不同的感受，用什么样的心情感受事物，什么事物就染上了什么样的感彩，所以说，“哀、乐、喜、怒、敬、爱”这六种心情，是没有自性的（“六者非性也”）。到了汉代儒家，董仲舒进一步强调了“物”的客观性，提出“人之性情由天”，并把“物”进一步客观化为统括天地自然、无事万物的“天”，使之与“人”形成“天人合一”的关系。西晋玄学家郭象认为人从上观意志出发去应对外物，往往会因不了解外物而夺其所宜，有害于物。只有无心于物，听其自化，才能无物不宜。因而人心对于外物应该处在被动的状态，并提出“无心应物”、“心与物化”的思想。到了魏晋南北朝时代的文论与美学文献中，“物”由秦汉时代的较为抽象之物，变成了有独立审美价值的自然物象、人事现象，但这些作为“物”仍然具有客观自性。宋代哲学家张载在心与物的关系上，提出了“人本无心，因物为心”的思想，认为人心是受物支配的，把客体物质世界作为认识产生的来源和根据。他们都强调“物”自身具有客观独立性，并具有审美价值。人要去积极、自由地加以感知、感应。

而在日本古代文论与美学文献中，人所感“物”却缺乏中国文论之“物”那样的客观性。在日语中，“物”（もの）可以作为一个实体代词来使用，但当“物”作为一个词素的时候，往往具有表示某种抽象的、难言形容、难以把握的存在，因而以“物”作字头的词，也常常带有负面的、消极的意义。例如：物い（慵懒、倦怠）、物悲しい（难过、悲伤），物恐ろしい（很可怕的、恐怖的），物狂おしい（疯狂的、狂热的），もの寂しい（寂寞的），物がしい（吵闹的、吵吵嚷嚷的）、物凄い（可怕的、令人毛骨悚然的），物凄まじい（凶猛的、可怕的、惊人的）等。在这些形容词中，“物”染上了浓厚的主观色彩，成为对主观感受、主观描述起加强作用的接头词。同样的，在日本特色的审美感兴范畴“物哀”的“物”就是如此。

“物哀”之“物”，也具有这样的漠然性和主观色彩，因而与中国的感物的“物”有所不同――

这个“物”不是一般的作为客观实在的“物”，而是足以能够引起“哀”的那些事物。并非所有的“物”都能使人“哀”，只有能够使人“哀”的“物”才是“物哀”之“物”。换言之，“物哀”本身指的主要不是实在的“物”，而只是人所感受到的事物中所包含的一种情感精神，用本居宣长的话说，“物哀”是“物之心”、“事之心”。所谓的“物之心”，就是把客观的事物（如四季自然景物等），也看作是与人一样有“心”、有精神的对象，需要对它加以感知、体察和理解；所谓“事之心”主要是指通达人性与人情，“物之心”与“事之心”合起来就是感知“物心人情”。这种“物心人情”就是“物哀”之“物”，是具有审美价值的事物。[2]

这样一来，“物哀”之“物”就在很大程度上被置换为“物之心”，也就是将“物”加以“心”化，将“物”加以人化、主观化，即把“物”转化为“心”，称之为“物心”。这是一个有日本特色的概念。

关于“物心”，18世纪日本“国学”家本居宣长在《紫文要领》一书中，提出了“事之心”、“物之心”的概念，并把它纳入了审美感兴的“物哀”论，他说：

世上万事万物，形形，不论是目之所及，还是耳之所闻，还是身之所触，都收纳于心，加以体味，加以理解，这就是感知“事之心”、感知“物之心”，也就是“知物哀”。

如果再进一步加以细分，所要感知的有“物之心”和“事之心”。对于不同类型的“物”与“事”的感知，就是“物哀”。例如，看见异常美丽的樱花开放，也觉得美丽，这就是知物之心。知道樱花之美，从而心生感动，心花怒放，这就是“物哀”。反过来说，无论看到多么美丽的樱花开放都不觉得其美，就是不知“物之心”；那样的人也不会面对美丽的樱花而感动，那就是不知“物哀”。[3]

也就是说，作为审美感兴的“物哀”和审美感知活动的“知物哀”，所“感”者就是“事之心”、“物之心”，就是主体与客体的合二为一。

本来，“物哀”这个词的原初词形只是一个“哀”（あはれ），是没有“物”的。日本文论所“感”者，往往省略了“物”，而直接面对“心”，从而倾向于“心”与“物”的一元论。例如，《歌经标式》、《石见女式》中都有“天人之恋心”的说法，就是说天和人一样有“心”而且是“恋心”。《古今和歌集・真名序》开篇：“夫和歌者，托其根与心地，发其花与词林者也。”直接将和歌的根源定为“心地”。《假名序》开篇云“倭歌，以人心为种”，并从“心”与“词”的关系入手，对有关歌人作出了评论。这些都是将中国式的“物”加以忽略，而直接面对“心”。因此，如果说中国的审美感兴论是“感物”，那么相对而言，日本的审美感兴论便是“感心”。

汉语中没有“感心”这个词，但在日语中，“感心”（かんしん）是一个常用词。“感心”所表达的是对对方的充分了解、高度理解、完全认同，并有此产生审美性的共感和共鸣。日本的基于“感心”的审美感兴论，在日本古代文论中产生了“心”（创作主体）与“词”（文学作品） 的审美创造二元关系论；而基于“感物”的审美感兴论，在中国古代文论中形成了中国“物”（客观外物）心（或“意”，创造主体）词（诗文作品）的三元关系论。为了更直观起见，可用一个这样一个公式明示如下：

中国的物、心、词的三元结构：物心词

日本的心、词的二元结构：心词

中国的“感物”，“心”离不开“物”，心受制于“物”；日本的以心“感心”，“心”可以离“物”而独立，因而更强调人的主体性。换言之 ，日本的“感心”具有主观唯心的倾向，中国的“感物”具有对外在事物的客观反应、感应的倾向。“感心”的美学取向反映在日本文学中，使得日本文学较之中国文学，具有更为浓厚的主观性、情绪性。

三、“物感”、“感物”与“哀”、“物哀”的相通与差异

“感心”的倾向体现在美学范畴中，就是产生于平安时代以《源氏物语》为代表的王朝贵族文学中的“哀”（あはれ）与“物哀”（物のあはれ）。这是极有日本特色的审美感兴的范畴。从比较文化与比较美学的角度看，“哀”、“物哀”与中国的“感物”或“物感”，在同属审美感兴这一点上，是相同相通的，但两者之间也有根本的差异。

差异之一：中国的审美感兴范畴“感”、“感物”、“物感”有着深厚哲学基础与思想背景，而日本审美感兴范畴“哀”与“物哀”则带有强烈的感性文化色彩。

中国的“感”、“物感”、“感物”的概念以及相关的“应感”、“感应”的概念，原本就是中国古典哲学的组成部分。在《周易・咸卦》中，“感”是阴与阳二气交互运动的途径和方式，也是天与地、天与人交流的主要途径和方式，这里，既有“二气感应以相与”、“天地感而万物化生”的宇宙万物之感，也有“圣人感人心而天下和平”的人间之感。在此基础上，天人相感、神人相感、物人相感、人人相感，而形成了审美感兴、审美感应的理论观念。《管子・五行》所谓“人与天调，然后天地之美生”，说的就是审美感兴、审美感应基于人与天地宇宙万物之间的和谐。中国的“感物”或“物感”中的“物”是客观的、外在的，因而“感物”本身具有认识论的性质。“感物”既是审美感兴的范畴，但本质上也却属于一种知性文化。

关于日本的“哀”与“物哀”产生的感性文化背景，日本现代美学家大西克礼在《“物哀”论》一书中曾做过了分析论述。他认为，平安时代的日本贵族社会，感性文化、审美文化很发达，而相反地，知性文化很贫弱。虽然当时从中国归来的少数留学僧很有学养，但他们的学问是外在于日本社会的，并未对日本人的唯情主义的思维方式产生什么影响。因而，对当时的日本人而言，哲学思考这样一种对世界和人生的根本问题进行深刻探求的倾向，在本质上是非常匮乏的。这反映在《源氏物语》、《枕草子》那个时代最优秀的作品中，就是相对缺乏博大精深的睿智和深刻的思想。[4]255-257日本人的这种过剩的感性文化、情绪文化，用“哀”和“物哀”来概括最为合适。“哀”、“物哀”是很感性的。在《源氏物语》等王朝文学中，“哀”常常被当作感叹词使用，“物哀”则主要被作为形容动词（具有形容词性质的动词）来使用，都是表达人的喜怒哀乐的感叹之声和感慨之情。后来，“物哀”在和歌论中，曾被作为和歌的一种体式，称为“物哀体”，于是“物哀”才得以名词化，并具备了成为概念的可能。直到18世纪的“国学”家本居宣长，才开始将“物哀”加以概念化。但即便是本居宣长的“物哀论”，在西方哲学尚未传入的情况下，由于在思想上排斥中国的儒家哲学，在论法上把理论性的逻辑思辨斥之为“理窟”，并时刻注意不“落入理窟”，因而，本居宣长的“物哀论”也缺乏深厚的哲学根基，而只是基于朴素的审美心理，更多地从感性、印象与直观的角度加以概括、分析和阐述。相比之下，中国的“感”、“感物”、“物感”，在先秦两汉时代首先是哲学范畴，到了魏晋南北朝时代才演变为审美范畴；即便是作为审美范畴，也有深厚的哲学根基和思想背景。

差异之二：中国的“物感”、“感物”是天人合一、物我和谐、情理中和的，而日本“哀”、“物哀”则主要是在物我错位、自我倾斜、情理失衡中产生的。

中国的“感物”、“物感”总体上天人合一、物我两忘、心物相应、情与理均衡的，其最高的指向就是中庸，就是和谐，是“妙”，是“乐”。概而言之，是一种泛音乐化的“乐感”倾向。而日本的“哀”与“物哀”则是在感性文化与知性文化的极不对称中形成的。正如日本现代美学家大西克礼所指出的，平安王朝时代在政治上较为平稳，以藤原氏为中心的宫廷贵族的荣华奢侈的生活，尤其是在社会生活的仪式、仪礼方面，在偏感觉的和情绪的生活方面，非常精致、精美和发达；但另一方面，人们在享受着绚烂精美的生活的时候，又不得不随时随地直接面对经常发生的充满血泪的人生惨事，特别是频频发生的疾病、夭折与死亡，由于科学与医学知识的极度匮乏，面对这一切，人们往往束手无策，只好乞灵于诵经、祈祷、驱邪、祭拜，而最终常常是无济于事。于是留下的只有绝望、悲哀、惆怅与痛苦。王朝物语中对此都做了大量细致的描写。而佛教悲观思想的影响，又在这种生活之上笼罩上了惨淡、哀愁的阴影。大西克礼认为，之所以如此――

其根本原因简而言之就是：一方面是异常发达的审美文化，另一方面是极其幼稚的知性文化，两者之间极不均衡、极不谐调，造成了两个方面在同一时代、同一社会中呈现出极端的跛足现象。这一点是今天我们阅读当时的物语文学、日记文学时所产生的最强烈印象……[4]254

在平安时代物语文学中，正是感性的审美文化与知性文化之间的严重倾斜和失衡，才使得“哀”与“物哀”成为一种审美趋向。它表达的不是中国“感物”、“物感”的和谐和乐感，而是更多地表现人生无常、物是人非的感慨，表现人与人之间的恩恩怨怨、人与自我之间的矛盾纠结。两者之间的失衡，必然导致审美上的、文学创作上的悲观、悲哀、忧郁、感伤乃至颓废的风格色调。相比于中国“感物”、“物感”的和谐的“乐感”，我们可以把“哀”、“物哀”称之为“哀感”。归根到底，“哀感”是由审美文化与知性文化之间、情感与理智之间的倾斜和不平衡所造成的。对于大和民族而言，“和”的观念来自中国，始终是他们追求的一种理想境界，但是“和”或和谐却始终主要是日本的一种理想文化，而不是日本人的行为文化、现实文化。表现在“哀”与“物哀”中，虽然是感兴的、感物的，却往往不能产生和谐之感，而是带着虽不激越、但也不吐不快的不平、不满、不甘的哀感，这就使得“哀”、“物哀”风格的日本文学，呈现出一种淡然而又可感的哀怨和悲观，在不和谐、不平静中努力克制、努力平复的一种优雅之美。它也含有中国的“不平则鸣”的意思，但“哀”、“物哀”中的不平是心理上、情感上的不平、不畅，而不是社会性的不满与抗争。换言之，它纯粹是心理学意义上的，而不是社会学意义上的。

差异之三：中国的阴阳互感、刚柔相济的“感物”、“物感”，与日本阴盛阳衰的女性化造成的阴阳失调的“哀”与“物哀”。

中国的“感物”的审美感兴，建立在阴阳互感、负阴抱阳的阴阳哲学基础上，追求中庸之道、中和之美，在总体上显示了阳刚主导、阴柔辅之的刚柔相济的审美风貌。但日本的“哀”与“物哀”却表现出浓厚的阴盛阳衰的女性化风格。关于日本文学的“男性化”、“女性化”问题，早在江户时代，国学家贺茂真渊、香山景树等就曾作过探讨和论争，但论争的焦点是日本的哪些区域、哪个时代的男性化女性化问题，至于日本语言文化总体上的女性化倾向，则基本上是没有争议的。一般认为，在（下转167页）（上接155页）《万叶集》时代，日本文学尚未女性化，而到了平安时代的贵族文学中，女性化的特点已经很突出了。这主要是因为平安王朝的贵族男性使用汉文写作，而贵族女性则使用日语写作的缘故。日语的书面语本身，恰恰是在平安王朝时代由女性为主导的写作群体逐渐确立和成熟起来的。因而可以说，女性是日本语言文化的主要创造者。这样一来，日语本质上就带有女性特有的细腻、柔婉、含蓄、絮烦等特点。反映在日本文学特别是王朝物语文学、妇女日记中，便可以用“哀”与“物哀”来概括。“哀”与“物哀”深深植根于平安王朝时代感性化、情绪化、柔弱化、女性化的文化土壤中，是女性化的感物兴叹，是女性化的多愁善感，是女性化的细腻委婉。对此，日本现代著名学者和哲郎在《关于“物哀”》一文中说：

我们不要忘记，在她们才华横溢的创作中所包含的无常感与哀愁里头，是有着上述的背景的。“物哀”是女人心中绽放的花儿，于是“物哀”表现出了女人特有的感受性、女人特有的一切脆弱，是理所当然的。而且，既然女人是当时的最高精神的代表，那么，这种充满了女人气的“物哀”就势必具有时代的精神特性。

这样说来，我们对于平安王朝的“物哀”及其由此而形成的平安王朝文学的不满也就缓解了。正如人们反复指出的那样，“物哀”起源于男性精神的缺乏，从这种感情与文学中所体现出的境界，就是男性感的缺失。我们必须在其最有魅力的源头处，见出“物哀”的局限及其根源。[5]

另一方面，日本精神文化与文学艺术中的“哀”与“物哀”的审美文化的女性化，又与作为日本人行为文化的武士在征战中的阳刚、残忍、坚韧、坚忍形成了矛盾对立。日本人以物语文学、和歌为代表的“物哀”的审美文化，与日本人的以刀剑为象征的武士道的好战文化，一阴一阳，但却不是阴阳协调，而是阴阳失调。日本传统武士道在战事之余，也努力修炼，学习琴棋书画、染指和歌诗文，试图将贵族的风雅的“物哀”精神或称精神，与武士的“刀剑”精神协调起来，也就是将所谓的“和魂”（柔和的精神）与“荒魂”（暴烈的精神）协调统一起来，但实际上往往难以协调，正如现代作家三岛由纪夫所表现的那样。“哀”与“物哀”的女性化的特质，竟不容男性的、阳刚因素的介入，两者往往难以水融地溶合在一起。求美者以毁灭美而告终，求爱者以情死、殉死而超越。许多武士道的信奉者，最终以“死”、“寻死”、自杀来解决阴阳失调的矛盾。看来，日本的这种“哀”与“物哀”的审美文化是女性化文化畸形发达的产物，其审美感兴与审美文化的特点与魅力在此，而其病态性也在此。

参考文献：

[1]世阿弥.花镜∥日本古典文论选译・古代卷[M].北京：中央编译出版社，2012：598-599.

[2]王向远.日本的“哀・物哀・知物哀”――审美概念的形成流变及语义分析[J].江淮论坛，2012，（5）。

[3]本居宣长.紫文要领∥日本物哀[M].长春：吉林出版集团，2010：66.

齐鲁文化总结论文 第6篇

【关键词】新的文艺复兴；媒体大革命；细化与整合；极端相对主义；创造性

人本时代的到来

大量资料表明，美国的道德水平1965年开始迅速下滑，直到90年代中期开始回升。西方各国大致也走过了同样的道路。⑴美国的信息社会开始于60年代，从此开始了新生的信息社会与旧有的工业社会相重叠的发展过程，这个交替时期到了90年代中期出现了重大转折，新经济开始涌现，并带动了经济长达十多年的高速增长。虽然2000年第二季度美国纳斯达克股市开始崩溃，美国经济也在以后的时间里开始下滑，但是，作为新的生产方式的新经济并没有终结，新经济正在混乱中重整旗鼓并将迅速发展。

从60年代信息社会的到来到90年代新经济的出现，是由工业社会向信息社会转折的时期，社会大转型带来了道德的大混乱。信息社会的到来把发展转移到了主要依靠知识以及掌握知识的人的基础之上了，新经济时代的到来使人才在发展中的意义更是爆发式地提高。这种现象的出现首先是由于技术的巨大进步。技术的巨大进步，以类似于加速度的方式大大提高了经济和社会发展速度，使得发展环境瞬息万变，极不稳定⑵。这种新的环境必然要求极高的应变能力、创造能力和决策能力。这是比技术能力更为关键的能力。据报道，“信息时代公司的市场价值约有90%是由专利、软件和雇员的聪明才智组成的”，于是“以人为经营的基幢的企业管理理念进一步被确认，善待人的道德也就成为企业内外的发展和竞争之源。与此同时，在教育、物质、医疗以及军事等等领域个人化发展趋势十分明显。这一切都说明人的社会地位迅速提高，人的精神、人的本质的空前挺立。有的论者认为，这种发展趋势将动摇资本主义的基础，并使企业这一固定的“容器”失去必要性。⑶

新经济具有3个特征：一是在网络整合之下高新技术是新经济的依托；二是人的思想观念、应变能力、创造能力以及决策能力是新经济的灵魂；三是充分自由的社会环境和充分的个性解放是新经济得以生存和发展的必要条件。但这只是具有历史发展总体的意义，而在具体的发展和管理中，劳动力总是受制于掌握了生产资料的人，这说明人是受制于物的。但由于知识经济时代的到来，目前不仅在历史总体上而且已经在具体的发展和管理中把人的因素提到了决定性的地位。新经济时代的到来，使得主体得到充分的张扬。现在历史正在提供一种这样的可能性：人受制于物的历史将要结束，人本时代已经到来。这是一个从来没有的人类历史的伟大革命，它将解构阶级和资本主义的基矗伴随这场革命的是观念以及道德的巨大革命，“道德已经成为竞争的源泉”。这种革命使社会正在向互相依存共同发展的文化社会发展。⑷

新的媒体大革命与新的文艺复兴

中世纪末在欧洲发生了伟大的文艺复兴运动，开辟了世界史上的一直影响到今天的伟大时代。这是一场包括经济、政治、文化社会各个领域的全面的革命。但是在这场大革命中，以罗马教皇为中心旧专制势力构成了革命的极大障碍，特别是在欧洲的中部和北部，更是如此。这时欧洲的媒体用于书写的是牛皮和羊皮，价格极贵，很难普及。15世纪中期德国人约翰·古登堡发明了金属活字印刷术，印制了大量宣传新教精神的小册子，印数极大，价格很便宜，普通人都可以买得起，大面积地普及了新思想。中世纪新媒体(纸媒体)对于旧媒体的取代，是那个时代的文艺复兴运动(社会大革命)的一个组成部分。人类历史上的最伟大的革命总是伴随着媒体的大革命。目前我们正在进入具有同样意义甚至其意义更加巨大的革命运动时代。这是一场新的文艺复兴运动，它将全面地改变人类的生活，经济正在主要地通过文化的手段而不是主要地通过物质的手段获得财富，民主政治正在向世界各个角落延伸，网络将推动民主的巨大发展，文化的力量正在迅速上升并不断地走向多元化，教育正在向整个社会和整个人生延伸，学科技术正在走向复杂甚至与社会人文科学整合，大规模战争越来越难以发生，战争的伤亡正在大幅度减少，武器开始走向“慈善”。我们已经看到，网络的出现正在以巨大力量解构着旧的观念和秩序。与旧文艺复兴不同，旧的文艺复兴时代的印刷革命所创造的是人类生活与其中的新的思想文化环境，而新的文艺复兴中的网络媒体大革命，不仅仅将带来新的思想文化环境，而且还正在创造着人类与所有生存于其中的物质环境的必不可少的联系，人类将生存于网络以及网络消亡之后的更新的传播技术所构成的媒体环境之中。新的媒体对于传统媒体的取代，不仅仅是一次媒体大革命，而且是人类生存方式的大革命。⑸

这样一个新的时代的到来必然要求我们传播学学术建设要从一个全新的视角去考虑，传播学将成为与社会各个领域、与社会各种学科广泛整合的显学。

未来的传播学发展

1984年美国科学家迈克耳孙说：经典科学“已经把绝大多数的重要基本原理牢固地树立起来了”，“未来的物理学真理将不得不在小数点后第6位去寻找”。但是，20世纪的发展却大大超出了迈克耳孙的预言。量子理论、相对论、系统理论、模糊理论、混沌理论，特别是90年代出现的复杂理论，把整个科学推向了崭新的发展阶段。美国学者米歇尔·沃尔德罗普在《复杂》一书的《概述》中劈头就写道：复杂理论是“如此之新，其范围又是如此之广，以至于还无人完全知晓如何确切地定义它，甚至还不知道它的边界何在。然而，这正是它的全部意义之所在。”从这本书的内容来看，“复杂”理论囊括的不仅仅是各门自然科学，而且还涉猎了各种社会现象和社会科学⑸。在世纪之交科学正在发生空前巨大的变革。迈克耳孙的预言实际上宣布了科学的终结，但是，这种科学不过是在19世纪达到最高峰的机械论科学而已。20世纪的科学向着非线性、复杂化和有机化的方向发展。社会是一个有机的全息装置，科学的这种发展与社会的发展是同步的，社会各个领域之间的关系，全球化的发展都呈现出这种方向。后现代主义最有价值的观念甚至中心观念是边界不清和多元共生，所反映的就是这种新的社会发展趋势。这种趋势可以概括为最简单的几个字：开放与整合。这是20世纪人类社会与知识系统发展最有价值、影响最为深远的内核，是伴随着新的文艺复兴而来的空前伟大的思想革命，这次思想革命将有可能把人类社会引向建立普遍生态关系的文化社会之中。20世纪的前卫发展彻底地否定了机械论，传播学学术思想的发展方向与这种社会整体发展方向是一致的。

我曾经对于现代社会发展总趋势作了这样的描述：一方面向多元化、小型化发展，一方面又在这个基础上向整合方向发展，这是离散-整合发展趋势。⑹在我的研究中，根据离散-整合的现代社会发展趋势对于世界未来发展做了走向文化社会的预测，这是高度离散-整合的从而组成生态关系的社会发展模式。在我看来，它有着现实的根据，并且是较为美好的、值得追求的未来发展的可能性。历史发展具有不确定性，我对于未来的预测不可能是完全准确的，但是目前有两个事实是学者们的共识：一是人类正处在一个大变革的时代里，一是网络正在走进社会生活的各个领域，构筑人类新的生存环境。我主张传播学的研究要走向与人文社会科学广泛整合的道路有以下三方面的根据：1、是社会发展的需要。这种需要既是未来的也是现实的；2、是传播学自身发展趋势的需要；3、是创造的需要。从一般意义上讲，任何创造都是走向边缘之后多元文化整合的结果，因此，传播学的发展必须走向与各种学科相融合的道路。面对新的时代，如果说各门学科甚至包括自然科学都必须把自己的教学和科研放在这种时代的大背景之中，那么，由于网络是正在形成的新的社会的整合力量，在这种广泛的相互整合的各门学科的发展中，这是宏观整合研究，传播学具有采取这样发展方向的更充分理由。传播学与各个社会领域实践相结合的应用研究当然不可忽视，它的重要性出自于社会各个领域都需要网络传播的参与，传播学必须对于这种参与分门别类加以研究。在多数情况下，这种应用研究是细化研究，它是与宏观整合研究不可分离的传播学发展的两极。没有宏观整合研究，细化应用研究将看不清方向和失去意义；没有细化应用研究，宏观整合研究将失去基矗这是传播学学术建设的离散-整合道路，它将从两个方向深入到社会大转型发展的实践之中，也只有从这两个方向同时切入才能够有效地深入其中。现在已经可以看到，随着新的社会的到来，混乱将不可避免地伴随其过程之中，传播学的这种研究不仅是不可避免的，而且对于当代社会和未来社会尽量减少混乱较为健康地发展具有极其重大的意义，从现在起就应当引起足够的重视。

方法

1.研究方法比研究结论更重要

2001年7月上旬我在香港参加“华人社会传播学研讨会”，其间出席了一个研究生们发表演说的会议，台湾香港的研究生们提交的论文与内地研究生们提交的论文有一个明显的不同，就是前者很注重学术规范，后者则不太注重学术规范。我问过他们，在学校里是否开过研究方法之类的课程。港台的研究生们说开过，内地的研究生们则说没有开过(出一个例外)。90年代的内地学术界有着“学问家凸显，思想家淡出”的说法，所谓学问家凸显的表征之一就是对于研究方法的日益重视(当然，这种重视也包含着对于学术腐败批判的意义在内)，而对于学术研究方法的强调主要还是在诸如社会学这样的老学科领域，而传播学还没有什么人出来强调这个问题。这种现象可能是内地传播学还处在年轻落后阶段的一种标志。我们知道，港台的传播学研究开始的时间比内地要早得多，在这次会议上反映出来的这种不同也印证了这样的问题。内地的传播学研究对于学术规范的重视不够还有其他一些原因，譬如中国文化系统中的偏重于定性研究传统的影响，还譬如内地传播学研究是从内地的传统新闻学研究过渡来的，而内地传统的新闻学是意识形态的一部分，党八股传统十分严重，科学的研究方法和规范观念很淡，甚至没有。但是随着中青年学者涌现，这种情况正在改变。

在一定意义上讲，方法比结论更重要。结论是多种可能的一种选择，而方法则是这种选择的途径。在我的学校学习经历中，数学考试中一道数学题如果运算的方法是正确的，只是得数不对，老师还是可以给一点分的；而运算的方法是错误的，虽然得出的最后数据是对的，老师是不会给分的。我的理解，前者可以视为是部分的错误，得数不对而运算方法正确一般是疏忽造成的，但是它却为后来得出正确的数据开辟了可能性；后者则是完全的错误，得数的正确只是一种巧合或者什么其他原因造成的。

2.极端相对主义的谬误

对于内地传播学研究方法的影响还来自于极端相对主义。

90年代初，后现代思潮开始进入中国，后现代主义根据现代社会的发展否定了机械论的思维方式，强调了研究的相对意义。但是它发展到后来却走向了极端，出现了极端相对主义，中心被解构，基础被解构，本质被解构，一切都被解构，剩下来的只有极端相对主义被宣布为惟一的真理(其实这是虚无主义)。这种观念与中国传统中的“鸡与蛋”的典故很是一致，根据这种典故，人们无法说清楚到底是先有鸡还是先有蛋的问题。在有些人看来，世界上只有这种鸡与蛋的“混沌”一种状态，二元对立从来就不存在。依我看，此种哲学大谬不然，没有二元的对立，哪有混沌状态?没有离散，哪里来的整合?谁跟谁混沌?谁跟谁整合?混沌状态正是由于存在着二元对立才存在。只承认混沌不承认区别(对立)实际上是认为世界是同质化的，一切都是同质的。但是世界绝不是这个样子。斗争哲学的错误在于只是强调对立，否定了整合；只是强调整合或混沌，不承认对立或离散，同样是错误的，它必然带来一切学术研究的消亡。世界既是相互对立而又相互联系的，学术研究也一定是相互对立而又相互联系的。

一切都被解构，却结构了另一个惟一，这就是极端相对主义--这是后现代主义的极端相对主义自身的悖论。为了避免这种悖论，惟一的办法是什么都不要说，--这是佛教的体验而非科学的研究；这还或许是另一个宇宙的规则，而非我们这个可视宇宙的规则。但是，我们需要的是我们这个可视宇宙的科学研究，因此我们必须放弃这样的极端相对主义。

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齐鲁文化总结论文 第7篇

关键词：湖湘文化；外交思想；爱国主义；经世致用

湖湘文化与曾纪泽的外交思想是“源”与“流”的关系。曾纪泽作为一名湖南人，他的成长经历，学习生活习惯无不与湖湘文化有着密切的联系，其外交思想的精髓――爱国主义与务实外交观，正是完全脱胎于湖湘文化的爱国主义传统和经世致用的学风。那么，湖湘文化是如何对曾纪泽的外交思想产生影响的呢？本文将进行深入探讨！

一、 爱国主义的传承与发扬

湖湘文化有着深刻的爱国主义传统，这在湖湘文化的发展史上比比皆是。虽然不同历史时期，爱国主义的内涵和特点各有不同，但这种为国家和民族慨然赴死的牺牲精神确是惊人的一致。“爱国主义传统，无论是古代还是近世，都是湖湘文化的主旋律。” [1]，这一点，体现曾纪泽身上，尤为明显。

曾纪泽出生在封建士大夫家庭，从小就受到父亲的严格教育，可以说，曾纪泽爱国主义思想的源头，我们可以在的身上找到。作为一名土生土长的湖南知识分子，自小就受到湖南“以程朱为重”的理学思想的熏陶，而“始终以宋代大儒为师，毕生奉‘诚意、修身、齐家、治国、平天下’的伦理哲学为圭臬。他将理学大师周敦颐、二程、张、朱熹等人列入‘圣哲’，认为他们继承了孔孟的道统，而这个道统是不容改变的。” [2]这种信奉理学，以理学为重的思想对曾纪泽的影响是深远的。曾纪泽自幼就在的监督下，熟读了儒家经典著作，在理学思想和的双重影响下，曾纪泽意识到：“仁着至大，而义者至高。” [3]爱国主义情怀开始在曾纪泽的头脑里生根发芽，而当他接触社会后，看到列强入侵、清政府扶摇欲坠的统治，更激起了曾纪泽强烈的社会责任感和使命感。曾纪泽后来之所以放弃在国内做官的机会而选择出使国外，当一名为人们所不齿的外交官，这同他希望改变中国处于劣势的外交地位是分不开的。

提到了，就不能不提邵阳人魏源，他在1842底写成的《》，开篇就指出：“为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷长技以制夷而作。”为的就是惊醒世人：中国已经远远落后于西方，人们应该抛开虚骄自大的陈腐观念，放眼世界，向西方学习，这样才能与西方列强抗衡，维护国家的独立和安全。就是在“师夷长技以制夷”的指导思想下开展起来的，先是“自强”，后是“求富”，开辟了近代中国民族自救运动的先河。魏源的这种爱国和危机思想也影响到了曾纪泽，曾纪泽阅读了魏源《圣武记》、《皇朝经世文篇》、《》等经世名篇，这些书籍有助于曾纪泽对西方的了解以及看清中国的社会现状，这对于曾纪泽危机意识的产生以及爱国主义的激发起到了重大的作用。

从立志出洋，到为维护国家利益与列强据理力争，作为一名弱国外交官，曾纪泽身兼的责任重大和背负的压力是常人难以想象到的。但他就是凭着自己的满腔热情，抱着要改变中国屈辱的外交地位的强烈愿望，“敢于反抗大国强权，坚决捍卫民族权益。” [4]最终成为了中国近代史上一位杰出的外交家。在曾纪泽身上，我们可以清楚地看到，曾纪泽继承了湖湘文化优秀的爱国主义传统，同时又以自己的努力和激情丰富了爱国主义的内容并将这种爱国主义传统进一步发扬光大。可以说，曾纪泽爱国主义外交观的形成是和湖湘文化的爱国主义传统息息相关的！

二、 经世致用学风的深刻影响

经世致用，通俗地讲，就是读书要为现实服务。经世致用是湖湘文化中一种优良学风，不但源远流长，而且代代相传。战国时的屈原可以说是经世致用学风的开山鼻祖，他《离骚》中的那句“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。” 便是经世致用学风的最好明证。西汉时，贾谊受到排挤，出任长沙王太傅，在长沙，他一面感念屈原，写下了《吊屈原赋》，另一方面，他关心现实政治，积极为汉朝统治者建言献策，他上书汉文帝的《治安策》对汉王朝的巩固和发展起到了重要的作用，以致后世给予了他很高的评价，“把他和董仲舒相提并论，成为西汉两大儒。‘皆以经生而通达治体者也。’” [5]到了唐代，政治家和文学家柳宗元因为改革失败，被贬湖南永州，柳宗元也是经世致用学风的杰出代表，在湖南，他不但只写下了许多脍炙人口的寓言和讽刺小品，更写了关心百姓和批评时政的论文，如《断刑论》和《封建论》等。龚抗云教授说：“屈原、贾谊、柳宗元等将他们经世致用的学风带入了湖南。” [6]这是不虚之论。

湖湘经世致用学风正式形成是在宋代。“宋代湖湘学派的创立，标志着湖湘文化的发展进入了一个崭新的阶段。以胡宏、张为代表的湖湘学派不仅以其学术思想精湛为世所称，更以其富有特色的学风卓然独立。自此，湖湘文化的经世致用学风正式形成，并为后来的湖湘学者不断地发扬光大。” [7]湖湘学派的先驱者是胡安国，湖湘学派创始人之一的胡宏是胡安国的小儿子，他继承了父亲的思想，胡宏最突出的贡献在于对通经和致用的关系做了理论说明，“圣人之道，就是要有体有用。通过学习、研究和思考，准确地掌握儒家经典中古代圣人治国平天下的根本原则和精神实质，即‘明体’，或者称之为‘致知’，然后以此去指导解决现实社会政治问题，即是‘致用’，或称为‘力行’。明体就是为了致用，致知就是为着力行，这就正如有的放矢。没有目的性地治学，或者学而不去力行，都只是一种空谈，毫不足取。胡宏尤其强调‘致用’不是去为个人谋利计功的小用，而是为治国安邦利民的大用。” [8]从这段话，我们基本上能得出经世致用学风的精髓所在：读书要为社会服务，但不能读死书，还要身体力行，积极地参与社会实践，读书的最终目的不是为了升官发财，而是为了人民为了国家。湖湘学派另一个创始人张在岳麓书院办学时则强调办学宗旨为：“造就人才，以传道而济斯民也。”，在治学宗旨上，他也强调力行，“贵实用而耻空言” [9]，“天下之理，惟实为贵。” [10]胡宏和张通经致用的理论对其弟子和后世学者的影响是深远的，经世致用的学风从此扎根于湖南这片土壤，历千年而不衰，一直延续到了近现代。

湖湘经世致用的思想在明朝经历了短暂的沉寂后，迎来了明清之际湖南实学思潮的兴起。所谓“实学”，顾炎武称之为“修己治人”之学，是运用“六经之旨”于“当时之务”之学，这与空谈玄理的唯心主义认识论和不务实际的恶劣学风是根本对立的。在湖南，以王船山代表的实学思潮，继承了湖湘学派经世致用的优良学风。这种实学思潮主要表现在以下几个方面：第一，经世致用的学风之所以会在明朝沉寂，是因为王阳明心学的兴起，王阳明之徒宣扬的“废实学，崇空疏”的学风，有违于湖南传统的经世致用思想，因此受到王船山的抵制，同时受到抵制的还有佛教和老庄哲学宣扬的空、无思想；第二，王船山重视调查研究和实践的作用，强调“行可兼知，而知不可兼行。”的知行观，这对于抵制明末言空蹈虚的学风有重要的作用；第三，从维护广大人民的利益出发，提出理欲合一，理在欲中，反对虚伪说教；第四，提出变化日新的观点，反对拘泥不化，一成不变，“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。” [11]既然历史和时代在发生变化，那么治事方法也应有所改变，他说：“以古之制治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜治今之天下，而非可必之后日者，君子不以垂法。” [12]王船山是赞成社会变革的。第五，主张夷夏之辨和崇尚民族气节，这与王船山的坚决反清是分不开的。王船山的实学思想对近代湖南的影响是深远的，梁启超曾给出很高的评价：“近世的曾文正、胡文忠都受到他的熏陶，最近的谭嗣同、黄兴亦受到他的影响。清末民国初年之际，知识阶级没有不知道王船山的，并且有许多青年，作很热心的研究，亦可谓潜德幽光，久而愈昌了。” [13] 嘉道年间的湘籍经世派更是传其衣钵，将其实学思潮进一步发扬光大。

曾纪泽在处理外交事务时，往往能综观考虑，做到事必躬亲，这种实际考究的态度，正是湖湘文化经世致用优良学风的延续。

三、结论

曾纪泽作为晚清时期最重要的外交家，他为维护国家完整和民族利益做出了巨大的贡献。他之所以能取得如此大的成就，这和他正确的外交思想是分不开的，而其外交思想的源头，则是传承千年的湖湘文化。曾纪泽所从事的外交事业，既是在继承湖湘文化的优秀成果，又是在将这种优秀成果进一步地发扬光大！

参考文献：

[1]蒋作斌.略论湖湘文化对湖南教育的影响.湖南社会科学[J].（134）.

[2] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [19] [22] 王兴国，聂荣华.湖湘文化纵横谈[M]湖南人民出版社，、98、99、124、130.

[3] 曾纪泽.曾纪泽日记[M].长沙岳麓书社，1998.

齐鲁文化总结论文 第8篇

乡风文明不仅是乡村振兴的重要内容，也是乡村振兴的重要保障。x特色文明乡风是我省农村精神风貌的总体体现，是x乡村振兴的灵魂所在。要通过加大乡村文化保护力度、加强优秀文化宣传、增加乡村公共文化产品供给等，积极培育x特色文明乡风。

乡村振兴，既要塑形，也要铸魂。没有乡村文化的繁荣发展，就难以实现乡村振兴的伟大使命。x特色文明乡风是我省农村精神风貌的总体体现，凝聚着x大地的乡土之美、人文之美，是x乡村振兴的灵魂所在。培育x特色文明乡风，要以社会主义核心价值观为引领，深入挖掘我省优秀传统农耕文化蕴含的思想观念、人文精神、道德规范，提高乡村社会文明程度，焕发乡村文明新气象。

培育x特色文明乡风的重要价值

培育x特色文明乡风可以为农村“生态宜居”营造良好的人文环境。文明乡风与生态宜居美丽乡村是互促共进的孪生体。农村的生态宜居既需要良好的自然生态环境，也离不开良好的人文生态环境。乡风文明蕴含着尊老爱幼、守望相助、勤劳朴实、诚实守信、邻里和睦等优秀传统，是乡村生态文明的重要组成部分，也是乡村“生态宜居”的重要保障，是建设环境友好型生态宜居美丽乡村的强大动力。

培育x特色文明乡风可以为农村“治理有效”创造有利条件。乡风文明在农村治理过程中发挥着重要且积极的引领作用，乡村治理的全过程是乡风文明建设的全景式呈现。如村民通过村规民约、家风家训等，实现邻里互助、尊老爱幼、孝敬父母，不仅彰显了乡风文明，还为农村“治理有效”提供有力支撑。

培育x特色文明乡风可以为农民“生活富裕”提供更加丰富的内涵。培育x特色文明乡风能够赋予农产品更多的文化价值，从而有效提升农产品文化品牌效应，提高农业和农产品品质及附加值，实现文化禀赋和生态资源的深度有机融合，有效促进农民增收。x特色文明乡风的培育还会进一步提高农民的思想素质，转变农民的生活方式，丰富农民的精神世界，达到“既富口袋，又富脑袋”的效果。

培育x特色文明乡风的路径选择

加大乡村文化保护力度。一是开展x乡村文化遗产普查工作，明确牵头单位，并会同专家学者、民间艺人等对全省乡村文化遗产的种类、数量、分布情况和现状进行登记造册。二是立足全省，制定保护和传承规划，研究制定分类保护、分级管理方案和相关政策，同时对各职能部门的权责进行相应划定，构建高效的联动机制。三是充分调动广大农民群众参与乡村文化保护的主动性和积极性，通过宣传教育、资金支持、荣誉奖励、建立乡村博物馆等形式，让村民认识到文化保护与传承是一项“惠及当代，造福子孙”的工作，增强人们对乡村传统文化的认同感、自豪感和保护意识。

加强x优秀文化宣传。一是在农村地区大力弘扬主旋律，树立正确的价值导向。深入挖掘x优秀传统文化和红色革命文化，引导农民群众树立正确的价值导向。二是创新宣传方式，丰富宣传载体。利用各种新媒体工具，把乡风文明宣传融入农民生活。积极组织开展体现x特色的群众性精神文明创建活动，形成鲜明的舆论导向。三是发挥先进典型示范激励作用。引导农民群众对标先进，反思错误或落后的思想观念，形成学先进、赶先进、做先进的浓厚氛围。

齐鲁文化总结论文 第9篇

一是生态文化旅游资源得天独厚。我市拥有世界闻名的扎龙国家级自然保护区，也是世界最大的芦苇湿地。扎龙湿地是首批被国家列入“世界重要湿地名录”的，也是国家4A级旅游景区，每年接待数以百万的游客。河流漫溢，苇草丛生，湖泊星罗棋布，是鸟类栖息繁衍的天然乐园。据统计，扎龙自然保护区有各种禽鸟296种。其中尤以鹤类居多而文明于世，世界上现有鹤类15种，在扎龙就可见14种鹤。我国有野生鹤9种，扎龙就有野生鹤6种。世界最珍贵的丹顶鹤不足2000只，扎龙就有400多只。因此，齐齐哈尔成为驰名中外的“鹤乡”。鹤文化已经成为我市的特色品牌，写鹤、画鹤、吟鹤、摄鹤蔚成风气，观鹤成为著名旅游品牌。一曲感人至深的《一个真实的故事》就是歌颂为寻找走失的丹顶鹤而献身的我市姑娘徐秀娟。扎龙驯养的丹顶鹤曾在澳门、黄鹤楼放飞表演，独特、鲜明的鹤文化正在提升我市知名度和竞争力。此外，齐齐哈尔四季分明，沃野千里，空气清新，全年空气质量二级以上达到326天。境内的“一江九河”未受污染，绿色农业旅游资源丰富。全市有14个中国特产之乡，获得绿色食品标识120个，绿色食品产业快速发展，生态旅游、休闲度假旅游特色鲜明。首批国家级梅里斯绿色观光农业园等就是生态休闲旅游的代表。风光旖旎的明月岛、集自然与人文景观为一体的东北最大的城市公园龙沙公园、穿城而过宛若晶莹剔透的城市项链劳动湖等构成了鹤城旅游文化的精彩华章。区位上，齐齐哈尔是我省西部与内蒙古东北部旅游的中心城市，有区域旅游合作的基础。观鹤节，鹤翔人舞，共同体验人与自然的和谐。齐齐哈尔的大湿地与大庆的大油田、五大连池的大火山、黑河的大界江、呼伦贝尔的大草原共同构成了生态旅游精品线路，成为中国十大完美旅游线路之首。

二是工业文化旅游资源气势恢宏。齐齐哈尔是重要的装备工业基地，为我国建设作出了巨大的贡献，象马恒昌小组那样的产业工人在创造物质财富同时，也创造了宝贵的精神财富。这里有被总理誉为“国宝”的中国一重集团、“掌上明珠”的北满特钢集团。有亲自选址，为国防建设做出重要贡献的华安兵器工业集团公司以及和平厂、建华厂等三大军工企业。有亚洲最大的铁路货车生产企业齐车集团，有全国机床行业“十八罗汉”的第一和第二机床厂，已有三家企业已经成为国家级工业旅游示范点。

三是历史文化旅游资源凝重厚远。齐齐哈尔城始建于1125年，1954年前曾作为黑龙江省省城达255年之久，是我省历史文化名城。有曾被写入历史教科书的昂昂溪文化和被学者称之为“北方半坡”的滕家岗文化遗址、有一千多年历史的辽金塔子城遗址、有中国最北的“金长城”遗址、金代蒲峪路遗址等历史文化旅游资源。有建于1695年的黑龙江将军府旧址，曾居住过萨布素和寿山等68位将军。有民国黑龙江省最早的行政机构黑龙江督军署旧址，有吕氏旧居等流人故居。有马占山将军打响全国武装抗日第一枪的江桥_遗址。可以说，完全可以打造成一条北疆历史文化游的精品线路。

四是民族宗教文化旅游资源异彩纷呈。齐齐哈尔有达斡尔族、鄂温克族、蒙古族等35个少数民族，蕴藏着各具特色的文化旅游资源。佛教、道教、_教、基督教等多宗教构成了丰富的宗教文化旅游资源。有我国大陆唯一的五教道德院，有建于1939年东北著名的佛教圣地大乘寺，有建于1684年的全国重要文物保护单位、我省最大规模的卜奎清真寺，有哥特式建筑风格的圣弥勒尔教堂等。这些建筑流光溢彩，无论是在设计、彩绘、建筑、造型和布局等都极具体现其科学、历史、文化等多方面的艺术价值。

五是关东文化旅游资源独具特

色。我市已经连续举办了六届的中国齐齐哈尔关东文化旅游节，紧紧围绕冰雪文化、雪鹤文化、民俗文化等开展旅游文化活动，是东北地区重要的旅游节庆活动之一。挖掘和弘扬生生不息、艰苦创业、开拓进取、敢为人先的“闯关东”精神的内涵，为重振齐齐哈尔老工业基地雄风提供强有力的精神支持，赋予了新的历史意义和文化价值。我市至今尚有山东村、山东屯的文化遗存，全市有七成以上人口是关内移民的后裔，生活和生产方式仍有关内习俗。电视剧《闯关东》就多次提及齐齐哈尔。全国闻名的甘南兴十四村就是典型的山东移民村，它已经成为我省新农村建设试点村和国家级农业旅游示范点村。我市历史悠久的冰雪游园开全国的先河，自1963年首届开办，至今已经连续举办了二十八届。冰浇艺术在全国更是堪称一绝，冰雕玲珑、雪雕奇伟、冰灯璀璨已成为旅游亮点，深受中外游客的欢迎。

地域文化的优势决定旅游文化的特色，旅游文化的灵魂存于地域文化的内涵。因此，齐齐哈尔要依托丰富多彩的地域文化资源，开掘其文化价值和美学价值，建设具有传承性、独特性、创新性的旅游文化，全面打造文化鹤城，让文化发展与旅游发展真正成为推动经济发展的策动力。

二、依托地域文化生产力提升旅游文化竞争力

地域文化资源是旅游资源的重要组成部分，地域文化的优势决定旅游竞争力的强弱，我们要依托地域文化优势提升旅游文化的竞争力。

一是结合地域文化品位定位旅游文化特色。根据我市地域文化的特点和景观分布及自然资源现状，可以开发建设昂昂溪文化旅游、辽金文化旅游、红色文化旅游、民族风情文化旅游、历史建筑文化旅游、工业文化旅游、生态文化旅游、农业观光文化旅游、都市观光旅游九大系列旅游产品。鹤文化研究也要进一步挖掘内涵，以鹤文化与关东文化的表现形式，逐步形成齐齐哈尔的文化品牌。

二是提炼地域文化精髓包装旅游文化形象。要根据齐齐哈尔地域资源特点，挖掘、开发并创造出自己的个性化产品，力求与众不同。目前，我市已经形成夏秋有绿博会、观鹤节、小交会、和平节，冬春有关东文化旅游节、冰雪节等，构成了文化搭台、经济唱戏的旅游文化格局。同时，还要充分利用齐齐哈尔文化艺术品广场等作为展示和推介艺术作品和旅游产品的平台。

三是突出地域文化特点塑造旅游文化精品。当前，齐齐哈尔市的旅游业对文化的继承、传播和交流作用还未得到充分发挥。必须在认真研究、深入探讨的基础上，确立目标、塑造形象，加强旅游文化建设，提升旅游文化内涵，注意研究旅游与文化的有机结合，体现旅游景区、旅游管理、旅游商品、旅游服务和旅游促销的文化性。

三、以地域文化优势推动旅游文化产业的开发

随着经济全球化的步伐加快，文化的交流和相融趋势明显。保持和发展民族文化特性，并将优秀的传统文化转化为适应现代经济需求的旅游文化产品，对于弘扬民族文化，振奋民族精神，增强民族文化凝聚力，具有十分重要的现实意义。

一要促进旅游文化与地域文化的有机结合，大力解决人文资源开发滞后于旅游资源开发的问题。旅游业是一项经济、文化兼承的产业，随着经济文化的互动和广泛交流得到快速的发展，加强我市地域文化与旅游资源的整合与开发，提升旅游产品的文化含量和品位显得尤为重要。因此，要深入挖掘我市深厚的历史文化底蕴，按照中国优秀旅游城市和“世界大湿地、中国鹤家乡”的定位，突出生态特色，要大力实施地域文化发展战略，打造我市独特的旅游文化品牌。文化产业的发展要和自然、人文、社会环境相适应，开发与本地实际相结合的新兴旅游文化产业，以特色创名牌，以优势争市场，把特有的地域文化融于旅游产品、旅游管理、旅游服务、旅游营销之中。要依托我市多姿多彩的文化资源，深度开发和挖掘其人文价值、美学价值，加快建设民族文化旅游。同时要注重把发展文化产业和调整产业结构结合起来，把文化产业培育成新的经济增长点。

二要确立体现地域文化特色的旅游文化产业发展思路，形成多元化投入、多种形式共同发展的格局。坚持用市场的眼光看待地域文化资源，用市场的方式配置地域文化资源，用市场的机制开发地域文化资源。我市旅游产品档次低、品种少、地域文化特色不突出，旅游文化企业总体上还处于发展的初期阶段。解决这些问题，首先要充分发挥政府主导作用，充分考虑发挥地域文化优势，紧紧围绕打造旅游文化品牌的发展思路，制定旅游文化产业发展规划。其次要注重培养乡土文化人才。牢固树立文化人才资源是第一文化资源的观念。乡土人才是最为宝贵的财富，鼓励和引导他们创作出更多的文化艺术作品，打造出更多的文化艺术精品，特别是具有地方特色的民间工艺品。要延长旅游文化产业链条。旅游文化产业是综合性产业，市场空间大，社会效益大，最为直接的就是能够带来就业岗位的增加，相关产业收入的提高。这就需要社会各方面的支持配合、相互协作，深层次地研究、挖掘、整理、开发，利用地域文化资源作为重要内容。比如以达斡尔族为代表的北方少数民族艺术表演、文化展览等，开发各类衍生文化产品，形成高效益的文化产业链。

三要突出文化产品的民族特色和地域特色，积极培育和提升骨干旅游文化企业的竞争力。现代旅游业要形成强有力的市场竞争力，必须在提升旅游形象力、旅游营销力和旅游产品竞争力上做好文章。因此要大力扶持旅游文化产业的龙头企业，开发好具有地域文化特色的旅游产品。要保护好、引导好民营资本投资旅游文化产业的积极性，培育一批重点民营文化企业，积极促进文化产业投资主体多元化，逐步形成文化产业群，以文化发展带动和促进旅游、餐饮等的联动发展，形成新的产业格局。要重视挖掘在我市历史上具有重大意义和重要影响的历史事件及文化名人，创作出小说、剧本等文学作品和文化产品，不断扩大我市的知名度和影响力，推动我市旅游业的加速发展。

齐鲁文化总结论文 第10篇

一、百越民族的总体或跨地域研究

近10篇论文是从全局或跨地域的角度对华南、东南百越文化的总体研究，不乏创新之作。如江瑜在《古代铜鼓社会功用再考察》中，认为古代铜鼓上的太阳纹和青蛙装饰，并不代表对太阳神和青蛙的崇拜，太阳纹的作用是分散铜鼓受敲击的力度和传播的声音的，青蛙是人们对农业丰收的向往，是人们对自身居住环境的观察思考，而且不同时空的铜鼓涵义、功能是有很大的不同的，很有新意。周幼涛《论地域文化视野中的越文化研究》主张百越虽支系繁多，但又存在四个相对集中的地域文化系统，即江浙地区句吴、于越所在的“北系”，闽台地区东瓯、闽越所在的“东系”，两广地区杨越、西瓯、骆越等所在的“南系”，云贵地区夜郎、滇所在的“西系”，体现了对百越文化谱系结构的深入思考。钟《吴越水乡地域古城形态之“夹城作河”构造初探――东南百越地域原生文化型式探索之一叶》，从淹城、苏州、绍兴、嘉定等城市平面中外濠、内堑两重河道的“夹城作河”构造，不同于中原城市规划传统，是百越水乡原生态的筑城形式。黄启臣《先秦岭南古越族土邦小国的社会性质》一文，全面钩沉历史文献记载中存在于岭南地区的骧头国、缚娄国、阳禹国、儋耳国、雕题国、西呕国、骆越国、伯虑国、苍梧国等九个土邦小国社会，主张它们多是生产力水平低下、国多无君的部落社会。Barry Rolett在《中国东南与南岛语族航海术的出现》一文中，认为东南史前航海术的出现、史前人类移民太平洋的主要原因，是全新世中期的海平面上升、沿海农耕地的较少所致。此外，高蒙河在《百越民族考古遗存考辨》、吴春明《东南汉民人文的百越文化基础》、陈山漫《吴越竹文化述论》、盘立《百越文化区域中的“道缘”文化》等文也都有类似的全局角度。

二、百越各支系文化的调查与探索

西瓯、骆越、夜郎、滇、南越、闽越、东瓯、于越、句吴、干越等百越各支系的民族文化与考古发现、研究，占本次年会提交论文的半壁江山，其中西瓯、骆越及相关的广西考古研究自然是重头戏，有不少新的观点。

在西瓯、骆越的关系与性质上，覃圣敏《西瓯骆越新考》系统回顾西瓯骆越研究中“同支说”、“异支说”之学术史的基础上，主张两说没有矛盾，先秦时期两族各自独立，秦汉时期结成联盟，他还把武鸣马头作为骆越古都、瓯骆联盟的中心，把越南河内的“古螺城”作为败退南迁的新都。蓝日勇的《骆越无国论》则从历史文献记载、元龙坡和安等秧山等墓地所反映的社会状况、城防设施的缺乏等角度，论证骆越族还没有建立起国家组织。

在西瓯、骆越的文化方面，蒋廷瑜《西瓯骆越青铜文化比较研究》首次以青铜器资料为据，系统论述“西瓯文化”、“骆越文化”的内涵特征、两支青铜文化的异同，反映了广西青铜文化研究的新高度。李珍在《贝丘、大石铲、岩洞葬――南宁及其附近地区先秦骆越文化的变迁》研究中，主张8000～5500年前的贝丘遗址、起于5000年前左右的大石铲文化、起源4300年前左右的岩洞葬-文化，是一个文化系统的不同阶段，是骆越人文化的三个阶段。陈远璋、熊昭明《广西贺县河东高寨四号墓及其文化因素分析》则运用考古学文化因素分析法，分析了河东高寨四号墓所出的陶器、铜器、玉器等所反映的秦、中原、越等文化因素组合。梁旭达《广西瓯骆文化浅析》系统描述了骆越的大石铲、稻作、干栏建筑、铜鼓文化、图腾崇拜等文化内涵。此外，谢日万、何安益《桂南大石铲应是骆越先民的文化遗存》、韦江、杨清平《广西武鸣河流域先秦墓葬的初步研究》、林强《广西都安北大岭遗址出土的玉器及其族属的初步探讨》也就考古资料中骆越的大石铲、墓葬、玉器等文化分别展开论述。

在西瓯、骆越的社会习俗与经济上，覃芳《广西新石器时代葬制与古越族食人埋骨的关系》则根据广西新石器时代屈肢葬、二次葬、肢解葬中的资料，结合文献与民族复原古越人的食人埋骨习俗。彭书琳《广西古代拨牙风俗》则收集研究了广西岩洞葬的人骨标本，分析了起源商周时期、盛于宋元明清时期的广西古代拔牙习俗的源流、分布与性质。陈桂芬《秦汉时期瓯骆社会经济发展述论》一文，阐述了文献记载的秦始皇统一岭南后，瓯骆道路建设、郡县设置、军人与移民实边、城市与商贸发展等。杨清平《略论东周时期岭南越人的农业经济》则更多从考古出土实物来说明类似的课题。

此外，也有一批论文涉及百越的其他支系。彭长林《滇文化族属再探》运用考古学文化因素分析法，深刻分析了滇文化中濮、越、氐羌三大因素的构成，是迄今研究云贵高原越文化最深入、清晰的成果。郑超雄《夜郎国的文化渊源及社会文明》一文，也以考古材料出发，分析夜郎国的文化渊源，主张濮就是越，并研究了夜郎的王权政治与社会文明。邱立诚《香港早期历史――百越族群中的地缘与文化关系》，分析了上起万年前后的打制石器时代，下迄秦汉南越与南海郡时期，香港考古文化与珠江三角洲的同源一体关系。蒋炳钊在《闽越的都城与“冶”》中，论证了史、汉所记闽越“二王二都”分别在崇安汉城和福州北郊汉城，而余善所都崇安汉城就是无诸王城“冶”。是闽越都城研究中的一个新看法。王炜在《试析虎林山遗址的文明因素》一文中，依据虎林山墓地出现的高等级墓葬、牙璋礼器、戈、矛武器、刻划符号等，分析外力作用下的闽南早期文明进程。陆建芳在《江苏无锡鸿山越国大墓发现的玉器》中，介绍了吴国地域范围发现的越国大墓玉器内涵。

陈元甫《汉代东瓯国的发现与研究》则介绍了浙南温岭塘山大墓及大溪古城的考古新发现，主张大溪古城就是东瓯国都。徐长青在《江西靖安县李洲坳东周墓葬》中，首次披露了这座重要的干越墓葬的考古新发现。张崇根《台湾大坌坑文化来源初探》则提出了台湾大坌坑文化来源于黄河流域大汶口文化的新看法。连照美在《从考古学论古代百越时空分布上的台湾》，在总结台湾史前文化与大陆关系之研究史的基础上，重点探讨了台湾新石器文化谱系中东南沿海的卑南文化内涵及其与大陆史前文化的异同关系。

三、百越民族与周边民族的文化关系

楚越关系历来是百越民族周邻文化关系研究的重要方面，朱燕英的《楚文化对江南百越文化的影响和融合》一文，运用考古学文化比较研究方法，比较系统地论述了楚文化对湘资流域杨越、长江下游吴越、赣鄱流域干越、闽江流域闽越、岭南的南越与瓯骆等百越文化的影响。丁兰《纪南城周边楚墓地出土青铜越式鼎现象初探》则谈到了越文化融入楚文化、成为楚文化有机组成部分的考古证据。此外，石奕龙《两周时期句吴与邻族的经济、文化联系》，则从传世文献、铜器铭文、考古器物的角度，分析了句吴与邻族的产品交换、技术交流与文化互动关系。熊传善《论中原民族与南方民族的战争与融合》依据文献记载，比较全面描述了五帝、三代、秦、汉时期中原王朝与南方民族间的和战关系。漆招进在《新石器时代晚期洞庭湖农业文化的南传》中，分析了湖南洞庭湖地区稻作农业文化通过越城岭山区及湘桂谷地传播到广西地区的考古证据。

也有学者分析了百越文化的跨界(国)关系，如蒋远金在《史前日本列岛与百越先民文化传播与交流的考古学观察》一文中，提出新本列岛的旧石器、细石器、新石器时代的陶器与农耕源于华南百越地区的看法，从而证明两地的海洋文化交流。西村昌也《从民族史的观点来理解越南北部的铜鼓》比较全面地分析了越南北部出土铜鼓的类型、年代与使用民族，并分析这些现象背后的民族间战争、馈赠、交易等民族关系史问题。邓聪在《岭南与北越弓形格铜剑文化圈》中，提出了弓形格青铜剑的时空分布所反映的岭南地区与越南北部的先秦汉初文化交流。

四、百越后裔及现代南方族群的文化变迁

现代南方壮侗语族、苗瑶语族、南方汉人族群是百越的后裔或与百越源流关系密切的族群，是百越史研究中不可或缺的研究对象。冯孟钦在《广东俚人遗存的考古学观察》中，以洛湛铁路沿线、高州、信宜、电白、廉江、遂溪、海南等地墓葬考古资料为据，讨论东汉至唐代广东、海南的越人后裔――俚人的陶器、铁器、铜鼓、居址、墓葬等文化内涵。王献军在《黎族早期的物质文化》中，通过考古与文献资料，论述了黎族的食物形态与饮食器具，服饰、耳饰与文身文化，船形脚屋等居室文化的内涵与特点。李勃《黎族来源新探》、王逍《畲族传统文化禀赋述论――兼论畲族经济转型》，董建辉、林宏杰《族群认同与民族身份的确认――以金竹畲族乡的成立为例》，也属于类似的研究。

蛋民形成也与古代百越民族的海洋文化活动有关。黄向春在《福建闽江口“蛋民”研究――兼论百越民族史研究的理论与方法》中，阐述了闽江口越人后裔蛋民的分布、姓氏、生态与生计、习俗与社会组织、神灵庙宇、口传记忆等，并提出闽越物质文化的民族考古学研究与蛋民认同“闽越”的符号意义之认知考古学研究同等重要。兰达居在《百越海洋人文与福建区域人文模式》一文，在论述百越海洋文化内涵的基础上，综合了两广、福建、浙江、海南、台湾等沿海作为百越海洋人文传承者的水上蛋民文化，并提出福建百越海洋人文在当代传承的三种模式――福州模式、湄洲模式、惠东模式。

此外，还有学者重视百越与南方汉人文化的传承研究。吴春明《东南汉民人文的百越文化基础》着力钩沉当代东南汉民人文中的土著文化因素积淀，如海洋文化精神、土著宗教与惯习、越式聚落与丧葬、原始制陶与无纺树皮布、汉语方言的越语底层等，并从文献与考古资料中所见的越人汉化、汉人越化中寻找民族考古学的解释。彭维斌《闽南民间信仰的文化分层与汉越文化融合》一文，将历史层位分析法引入闽南民间社会文化研究中，探讨了以天公、土地、星辰、龟、蛇、狗、虎等自然崇拜为代表的百越先民“万物有灵”崇拜的底层特征，以吴本、妈祖、临水夫人、清水祖师、三平祖师、王爷等救生神灵为代表的百越土著巫鬼信仰的核心，汉式佛道为代表的表层特征，并从民间信仰层位的形成过程研究汉越文化融合。林汀水则在《也谈闽方言的形成与发展变化》中，提出闽方言源于江浙的吴方言、吴方言与古楚语是闽方言的底层、唐宋以后随着中原汉人的南迁又重叠着上古中古汉语，这是现代汉语方言研究上的全新观点。

五、多学科协作、多层面探讨与国际性视野的学术盛会

在这次学术会议上，与会学者围绕百越史研究的不同专题，从多学科、多层面和国际性的角度，百花齐放，百家争鸣，展开了热烈的学术研讨，表现出如下三个方面的特点：

1考古学、历史学、民族学、历史地理学、语言学等多学科的参与、协作。考古学是百越史研究的主要方法和知识源泉，考古学者的大量参与、考古资料和方法的全面运用是本次会议的重要特点。多数与会考古学者不再是简单列举考古文物资料，对历史问题作出粗浅的说明和解释，而能通过考古学文化区系类型研究、文化因素分析的方法探讨百越族群文化的谱系、关系、性质，甚至还将考古类型学方法运用到当代民族文化的分析、研究中，体现了考古学研究在百越史研究中的深入和提高，象西瓯与骆越青铜文化的区分、滇族的三种文化因素构成等研究都是这方面的成功作品。百越史的研究离不开历史学，传统百越史研究主要仰仗史、汉的若干篇章，这次会议上纯粹历史学的研究不多，但也不乏深度，如对先秦岭南古越族九个“土邦小国”的历史钩沉，就是代表。民族学的研究成果是本次会议的薄弱环节，尤其是壮侗语族的民族文化的调查研究成果有限，但也有突破，尤其是将南方汉人的社会文化纳入百越史的研究范畴，就是一个新的尝试和亮点。在历史地理学方面，从江南城市布局的地理变迁中，找寻吴越城市的“外濠内堑”的底层特征，很有新意。语言学方面，关于南方汉语的越语底层、闽方言的吴语特征等，都是对传统语言学理论的挑战。

2多方面、多层面的探讨。本次会议除了民族与文化性质、族群源流、文化谱系、文化因素分析与区域文化关系等基础性时空关系研究外，还有百越社会、经济与文化的多层面的探讨。在物质文化层面上，吴越城址、建筑聚落、崖洞墓葬、航海舟筏、铜鼓、大石铲、竹器与玉器等，都有不同程度的专题论述。在精神文化层面，百越的海洋精神、万物有灵与巫鬼神灵等、图腾崇拜、南方汉语方言与语言、婚姻习俗、拔牙习俗、食人埋骨习俗等内容，都有学者涉及。在社会与经济层面，骆越的建国、南越的土邦小国、商代闽中的文明因素等国家文明问题，百越同秦汉王朝、荆楚文化的战争与融合问题，以及农业生产与经济生活等问题，也都有争论或讨论。

齐鲁文化总结论文 第11篇

关键词：文化翻译观；民俗翻译；安徽民俗

一、民俗与文化翻译

翻译除了是源语言文字向目的语转换的过程，更是一种跨文化的交际过程，包含了意象传递、交谈和融合等活动。吕亚娟在《浅谈英汉语言文化差异与翻译障碍》一文中提到，语言是文化的载体；文化是语言的管轨；翻译是跨文化的传播。文化翻译观则是试图研究和探索这三者之间的外在联系和内在规律。70年代初，随着西方哲学语言论转向，文化研究逐渐步入翻译理论研究领域。80年代初“文化翻译”这一概念被正式引入我国。尤其是尤金・奈达对于翻译，与文化关系论述的理论在我国翻译界的时兴，以及王佐良先生积极倡议把翻译研究与文体学的研究结合起来，自20世纪80年代末至90年代初，翻译理论研究的“文学学派”一度成形。20世纪90年代初，勒菲佛尔和苏珊・巴斯奈特在合编的论文集《 翻译、历史与文化》（ Translation，History and Culture）中也指出翻译研究“文化转向”的最新发展趋势延伸并认为翻译研究已经走出形式主义的框框，应考虑向更广泛的社会和文化语境延伸。

二、民俗是文化的重要组成部分，它与文化是部分与整体的关系

民俗具有文化所具有的共性，即民族性和地方性特征。美国民俗学家查理・多尔逊教授认为，“民俗是口头的、传统的和非官方的民间文化”。正因为民俗和文化的共性，研究民俗翻译要置于文化翻译学范畴内；而民俗的特性又要求我们用独特的视角和翻译策略来解决民俗文化翻译问题。

1.安徽位于我国东南部，从地理上看，它位于长江下游，深居华东腹地。东近吴越，西接荆楚，北邻齐鲁，春秋时称为“吴头楚尾”。这里自古是南北文化汇集碰撞之地。文明悠久的安徽人杰地灵，历史上有许多重大影响的思想、学派诞生在这里，使安徽成为中华文化发达的地区之一。由于安徽地形复杂，受风土的影响，民俗习惯南北迥异；区域文化，特色鲜明。安徽名山胜水遍布境内，自然景观与人文景观交相辉映，特别是独树一帜、充满地方特色的黄梅戏、花鼓灯、徽剧和傩戏等，近年来引起国内外专家、学者的关注。在信息大爆炸的今日，安徽民俗文化要走向世界，多语种的翻译活动必不可少。为符合安徽民俗翻译的诸多特点，安徽民俗翻译自然也有着自己的个性和特征。

2.安徽民俗文化翻译策略，以直接音译为主的翻译策略出现在较多的地名、人名及约定俗称的民俗表达的翻译中。这一部分的民俗相关文化表达较为简短，口语化和本地化，不乏一些方言掺杂其中。译者通常为了贴近当地民情采取直接音译的方式固然合情合理，但是这种坦率且不加注释的直译却给译出语读者增加了不少理解困难。而有些民俗术语包涵多种文化暗指，并不源自音韵的模拟，这部分民俗术语的翻译就需要谨慎处理。例如以安徽籍艺人为主的四大徽剧戏班之一的“春台班”，译者译成“Chuntai Troupe”。春台，是一个典故名，典出《老子・道经・二十章》：“众人熙熙，如享太牢，如春登台”，指春日登眺览胜之处。因此，在翻译这类名词时适当地加入注解或许更有助于译出语读者了解安徽的民俗文化。

3.安徽地区有其独特的发展史、生态环境，由此产生的负载着相关文化的词汇、成语、典故也大相径庭。尤其是实写与虚写相互掺杂，句式参差错落，大量的修辞手法融汇其中，译者往往无从下手。比如安徽一种古老的地方戏曲叫做傩戏，流行于安徽贵池和九华山方圆百公里的地区，是以驱鬼疫、祈吉祥为目的的请神送祖的祭祀活动。演出前后有隆重的“迎神下架”“送神上架”和“请神”“朝庙”等傩事活动。在旅游英语中，傩事活动的过程被译成“The ritual procedure includes inviting，welcoming，and thanking spirits. Following the solemn ritual，Nuo drama is performed to entertain the spirits.”显然，“inviting，welcoming，and thanking spirits”与原文“迎神下架”“送神上架”和“请神”相比在表达形式和句法结构上出入较大，而对于文化意义的传递又存在变差。傩戏以祭祀祖先的目的为主，“神”则应被理解为“forefathers”而非“spirits”。

三、民俗文化翻译不能脱离其特定的语言环境

许多译者为了避免民俗文化因素被忽略和篡改常常采取归化的翻译策略。译者在民俗文化翻译过程中的主体性地位不容忽视，在仔细调研反复琢磨后的译法，即便难以面面俱到，但是也会得到认可。而囫囵吞枣的翻译态度则会带来误解。例如，戏钟馗是盛行于安徽徽州地区的一种古老民间艺术形式，它不仅是一种艺术表演，同时也是除煞祈福的一种形式，民间对他有“除恶状元，镇邪将军”的美名。译文“the protector against evil spirits and demons，the hero capturing ghosts”中将“状元”译成“the protector”，“将军”译成“hero”似乎有些信手拈来，天马行空。毕竟“状元”所包含的“top”的含义以及“将军”所包含的“status”的含义完全在译文中被忽略了。

总之，无论是直译还是意译，归化或异化，每一种翻译策略都不是非此即彼、相互孤立的，而是应该互补长短，相辅相成。民俗文化翻译是两种文化移植和两种语言转换的过程，由于民俗文化自身的特点，其翻译过程必然充满艰辛，这要求译者除了精通译出语语言文化，对本民族的民俗文化和语言文字也要有深刻了解，真正做到令译本与读者之间进行交流对话。

民俗翻译研究是中国民间艺术文化走向世界的先锋，是中西文化交流互动的载体。研究民俗文化在翻译过程中的诠释策略以及在译出语读者群中的接受程度，有利于文化翻译理论在实践中的运用，对传播我国优秀的民族文化至关重要。

注：本文是河海大学文天学院校级人文社科项目“从文化翻译学角度看安徽民俗翻译”阶段性研究成果。

参考文献：

[1]Nida，. Language，Culture and Translation [M].Shanghai： Shanghai Foreign Language Education Press，1993.

[2]蒋红红.民俗文化翻译探索[J].国外外语教学，2007（3）.

[3]吕亚娟.浅谈英汉语言文化差异与翻译障碍[J].科技咨询，2009（15）.

[4]王慧杰.新疆民俗文化翻译探索[J].剑南文学，2012（11）.

[5]李建军.文化翻译观[M].上海：复旦大学出版社，2010.

齐鲁文化总结论文 第12篇

山东是一个锦绣壮美，资源丰富，历史悠久的省份。山东还是全国第二大省。有五岳独尊之称的巍巍泰山、有孔孟之乡的文化魅力、有中外闻明的旅游景点、有富饶的胜利油田……无数美丽的词语来形容山东都不为过！

经济越好，往往环境就不容乐观。随着科学技术迅猛的发展，山东省的环境问题越来越严重，黄河含沙量的增多，大部分清澈的河流被污染，看见蓝天白云再也没有以前那么蓝，赤潮频繁发生……这些问题怎能不让我们担忧？

例如，黄河原来不叫黄河，而叫“河”是一个河面宽阔，水量充沛，水流清澈透底，美丽的河，养育了许多人，被称为母亲河。那时有许多赞美黄河的诗如王之涣的《凉州词》《登鹳雀楼》，王维的《使至塞上》，刘禹锡的《浪淘沙》，李白的《将进酒》，还有光未然的《黄河颂》：我站在高山之巅，望黄河滚滚，奔向东南。惊涛澎湃，掀起万丈狂澜。而现在却成为了一条含沙量最大的河，也就改名为黄河。黄河原来百年决堤一次，而现在却成千上次的决堤，给黄河附近的人造成了很大的伤害，难道不跟人们破坏环境有关系吗？

大自然是我们赖以生存的家园，可是有些人为了个人利益，不断地破坏植被，毁坏森林，动物们都没了去处，只好听天由命，许多动物濒临灭绝。更有人无节制的开采自然资源，使它们越来越少，工业污染更是加剧了环境的恶化。

想必，大家都还记得不久前的雾霾吧。那不正是因为燃煤、工业、汽车尾气等污染因素日益增强，空气中有毒有害的悬浮颗粒增多，造成雾霾天气出现更频繁。雾霾会诱发多种疾病，给交通造成困难。这值得我们去思考。

我们都是地球上的居民，有义务保护我们的地球家园。如果地球住不下去了，那人类又能上哪呢？森林可以让我们每天呼吸到新鲜的空气，大气可以让紫外线不直接照射在我们身上，水可以维持我们的生命……可是这些自然资源都被我们人类自己污染、破坏。人类把树伐了，使人类不能阻挡沙尘暴，土地荒漠化更加严重。把空气污染了，使人们得了病。把河水弄脏了，把珍贵的动物灭绝了，真正留给子孙后代的又是什么呢？大自然不属于人类，但人类是属于大自然的。

我希望人类马上停止现在的破坏生态环境行为，投入到保护生态环境的行列中来。我们中学生应该从现在开始，从小事做起，从一点一滴做起。从捡一个纸片，一个塑料瓶做起。我希望明天的白云会比今天更白，蓝天会比今天更蓝，污染会比今天更少。

在此我呼吁人们：保护环境，建设生态山东，描绘美丽齐鲁！让我们一起努力吧！

齐鲁文化总结论文 第13篇

论文摘要:本文对于民法的生存环境一“市民社会，的概念进行了历史的梳理和逻样的整合，分析了市民社会与国家之间的关系，并且对中国现实环境下的市民社会的状况进行了简要的评述。在此基拙上，论证了民法是市民社会的叁本法这一命题.在社会主义市场经济条件下，确立民法是市民社会的基本法具有重要的理论意义和实践价值.

在建设社会主义市场经济的今天，民法作为市场经济条件下的基本法律规范，在实际生活中发挥着日益重要的作用。然而，在理论界，关于民法的性质仍是一个需要讨论的问题，特别是对于民法是市民社会基本法这一定位，颇有争议。其中焦点就是如何理解“市民社会”这一西方文化和历史含义极深的概念，以及如何把民法是市民社会的墓木法这一定性落实到现实中去.针对这些问题，笔者拟作一下粗浅的探讨。

一、市民社会概述

“市民社会”是西方文化界和思想界的一个重要词汇，也是一种历史的社会存在.。要考察民法的性质，就不得不先从市民社会说起，只有对市民社会的历史永远渊源进行全面的梳理，才能对民法的性质作出正确的定位.市民社会，坛初是用来指称古希腊、古罗马的城邦国家的，它与野蛮的落后的社会形态相对应。而作为一种理论分析的工具，市民社会是十七、十八世纪西方资产阶级革命时期反对封建王权和政治高压的理论武器;作为一种可供比较的社会存在，市民社会是资产阶级革命胜利后，作为与政治实体相对应的私人领域。历史地讲，市民社会是现代西方民主和法制诞生的摇篮，民法的大发展也是从这一时期开始的。在这种历史背景下，黑格尔、马克思奠定了现代市民社会的基木理论.黑格尔在其名著《法哲学原理》中提出了现代愈义上的市民社会概念，即由私人生活领域及其外部保障构成的整体。何增科先生对黑格尔的这个概念进行了较为细致的分析，在这一概念中，市民社会的主体是具体的、特殊的个人和自治性团体.个人是权利主体和道德认识的主体，而自治性团体则是联结个人利益与国家利益的中介.从以上几的介绍可以看出，黑格尔己经把市民社会与国家作为两个实体区分开来，赋子了市民t1会以独立的内涵.但是，由于黑格尔是从伦理角度而不是从现实的角度来分析市民社会的，没有揭示出市民社会的实体特征，从而也错误地得出了市民社会从属于国家的结论，这也为后来_上台后实施国家极权主义的理论基础，因而多为后人垢病。马克思在继承黑格尔市民社会的从本观点的纂础上对市民社会的概念进行了进一步的修正和阐发.马克思笔中的市民社会是一个历史的范畴，有时一个分析的范畴。作为一个历史的范哟，市民社会是人类社会的一个特定的历史时期，即阶级利益存在的社会，马克思特指资产阶级社会。作为一个分析的范畴，市民社会是“私人利益的体系或特殊的私人利益关系的总和，它包括了处在政治国家之外的社会生活的一切领域”.⑧这样就把黑格尔市民社会的国家中l素排除了出去。马克思认为市民社会最重要的内容是私人的物质交往关系，因而马克思千脆把市民社会定性为社会的经济结构.⑧应当说，马克思对市民社会的认识和理解是相当深刻的。

当代市民社会理论是在黑格尔、马克思研究的撰础上发展起来的.当代西方者葛兰西认为现代市民社会是制定和传播意识形态特别是统治阶级的意识形态的私人或民间结构的总称，他强调了市民社会在意识形态控制土的重要作用。而当代最伟大的市民社会理论家要数哈贝马斯了.他把市民社会分为私人领域和公共领域两个组成部分。作为社会文化生活领域的公共领域，由于商业化的过度侵蚀，己经失去了原有的社会批判的功能，不能再为公共利益的提供一个讨论的平台了，因此，整个社会的精神世界便陷入了危机之中.他提出用“交往行为”理论来重建人们的生活世界.。他的这种“公共领域”理论对西方社会影响很大.美国的柯亨和阿拉托干脆否定了国家与市民社会分离的二元模式，提出了国家、经济和市民社会分离的三元理论，令人侧日。综合上述理论，有一个共同的特点，即淡化经济在市民社会中的重要性，转而分析其社会文化功能，这与黑格尔、马克思的理论有一定的区别。笔者认为，这种不同其实很正常.在黑格尔、马克思时代，正是自由资本主义时期，奉行绝对的市场白由，反对国家干涉，因而经济系统自然地从属于市民社会，而进入二十世纪，垄断资本主义的发展使得因家对经济必须进行干预，这样经济领域的私人性质逐渐模糊，但是市民社会家们一直把市民社会作为一个私人领域来看待，于是就把经济从中分离了出去.所以，我们应该客观地说，不同历史时期，市民社会的特征是不同的，相应地理论也会有所差别，不同学者在不同时期的观察都有其正确性，都有可取之处.

在对市民社会的历史进行了考察之后，我们有必要下一个现代的市民社会的定义.在综合各家观点的从础上，笔者认为这个定义是恰当的，即市民社会是指个人、团体按照非强制原则和契约观念进行白主活动，以实现物质利益和社会交往相对独立于国家的非政治领域气市民社会的从本特点是市场经济、契约原则、白治性团休、公共领域，如果与中国的现实相对照，中国的社会也存在这样一个私人区域，中国的现实状况也具有以上的特征，因此中国社会也是市民社会。在对市民社会的概念和特征进行了初步的分析后，还要解决一个问题，即国家与市民社会的关系问题、邓正来先生对此有深入的分析。他认为在历史上出现过洛克式的市民社会决定国家模式，和黑格尔的国家决定市民社会模式。经过认真的分析，洛克式的理论容易导致无政府主义的泛滥，而黑格尔的观念则会为极权主义绿灯，二者都有缺陷.邓先生提出了国家与市民社会良性互动的思路，但如何实现良性互动却是一个难题。@笔者认为，要讨论市民社会与闰家的关系，必须放在特定的时期和国度去研究，泛泛而谈是不切实际的。就中国而言，目前要构建一个国家与市民社会的良性互动模式，应当从两个方面来做。首先，在市民社会，要保证市场经济的快速、健康发展，这是保持市民社会白主自立的经济基础:其次，要大力发展民主政治，特别是代议民主制，用马克思的话来讲，它是“国家与市民社会的最重要的政治组带”。第三，要培育多元的社会自治团体，作为市民社会与国家之间的缓冲;第四，要建设社会公共领域，特别是新闻媒体要更多地反映民众呼声.从国家的角度讲，一方面要加强公法制度的建设，对国家政治权利进行严格的控制，另一方面就是国家要转变其职能.把一些大包大揽的事务交由社会团体处理，从而集中精力进行宏观控制，防止市民社会自身矛盾的激化。显然，这是一个很漫长的过程.

二、民法与市民社会的关系

在对市民社会进行了概括的分析之后，我们对民法的生存环境有了一定的了解。那么，民法与市民社会是一种怎样的关系呢?概而言之，市民社会的本特点决定了民法的性质和内容，民法的实施反映了市民社会的从木生活状态。首先，从语源上讲，“民法”实际中是罗y法中“市民法”的误译，可以看出，民法本身就是市民社会之法。其次，从历史进程来讲。民法是市民社会之法是一种历史的延续.在古罗马时期，高度发达的商品经济下诞生了民法，奠定了古典市民社会下的民法原形，也成为后世私法的荃础。在中世纪的封建时期，王权专制、政治黑暗，教会势力膨胀，市民社会失去了存在得到空间，民法也随之隐匿了。资产阶级革命胜利后，市民社会作为一种既定事实确立下来，民法开始了辉煌的发展。法国民法典、德国民法典就是这一时期的代表。进入二十世纪，随着世界经济普遍联系得到加强，民主人权运动的空前高涨，市民社会这一概念早己超越了西方社会的范围，成为一种世界性的社会模式，民法也在世界范围内不断发展.可见，民法是市民社会之法是一种事实存在。

民法不仅是市民社会之法，而且是其从本法。第一，民法是市民社会木质特征的反映。市民社会，作为一个独立于政治国家的私人利益领域，市场经济是其从础和木质所在。市场经济是以私有制和社会分工为从础的一种经济模式，在人人平等的前提下，人们为了各自的利益而竞争、合作.在此墓础上形成了以私人利益为体系的市民社会，要维持这样一种私人的社会秩序，必然要求有体现市民社会本质特征的法律体系与之相适应.民法作为调整平等主体之间财产关系和人身关系的法律体系，以尊重个人独立、平等为前提，通过互利的交易，实践了市场经济的茫木运作过程，保障了市场经济利益体系的自洽和完整，所以民法想当然是市民社会的摧本法。第二，民法调枯了市民社会的中社会关系。市民社会是以独立、平等的个人和自治性团体为主体的社会，个人之间、个人与社会团体之中以及社会团体之间的生产、生活关系构成了市民社会的毕干。民法通过民事权利制度，在法律上保证另外不同主体的地位平等，通过物权、债权制度规范了市民社会的财产关系，通过亲属和继承制度落实了人身关系。在不同主体之间发生冲突和矛盾时，民法强调用民事协商的方式处理问题，主要以财产的补偿来实现各方利益的平衡。民法以诚信原则为址高指导君临一切社会关系，可谓市民社会和谐之尚方宝剑，使得整个社会的良性运转有了最基本的法律墓准和道德标尺.这里，民法是市民社会基本法的性质不言而喻.第三，民法以保证市民社会的自主自立为基本任务。市民社会与国家之间要实现一种良性的互动，就必须有相应的法亨工作为制约机制。宪法、行政法是规范公权力合理运作的墓本法律体系，而民法则是市民社会自我协调发展的基础性法律.市民社会赋予了每个人以充分的平等、自由，鼓励其进行交易、创造，不仅使每个市民都以饱满的激情进行生产、生活，而且也划定了国家权力界限，从而在一个相对宽松的外部环境下，实现了市民社会的白我管理和自主发展，这就充分体现了民法的荃础性地位.第四，民法以实现个人和社会的全面、协调发展为最终目的.市民社会是一个私人利益的存在，政治色彩被淡化了，作为理性的个人，追求自己的生活质量和个人的最大幸福便成了他们的基本目标.每个个人的发展就实现了社会的发展.民法正是以实现这些目的为其存在价伎的.人文主义孕育出来的民法从其诞生之日起就是个人权利的保护神。民法高举意思自治的大旗，给了个人以充足的自由空间去行使白己的合法权利，追求自己的幸福.只有自己才知道自己址需要什么，只有自己才知道自己如何才会幸福。在民法慈毋般的眼神中，每个人都有平等地追求个人幸福的自由，他可以尽己之所能去进行实践、活动，从而激发了人们的址大潜能，社会也会水涨般高地向前发展，吸终达到个人与社会的全面协调发展。愈思自治是民法的精髓，是市民社会发展的不蝎动力.因此，民法是市民社会的基本法。

三、确立民法是市民杜会的基本法的惹义

确立民法是市民社会的基本法，在建设社会主义强国的今天具有非凡的意义。首先，确立民法是市民社会的基本法是发展社会主义市场经济的必要条件。改革开放二十多年来，中国的经济势力和综合词力的增长举世震惊，而这一切都要归功于市场经济为中国肌体注入了活力。确立民法是市民社会的基本法，实际上就是要用法律规范确立市场经济的不可动摇的地位。只有民法被普遍适用，民法精神深入人心，市场经济才会保持稳定快速的发展。

确立民法是市民社会的丛木法，就划分了公法与私法，从而实现了市民社会与国家之间的良性互动.宪法、行政法规范公权力的运作，保证了现代社会中政治权力的恰当配。而民法作为规范私人事务和利益的私法，从市民社会内部赋予了人民的各项权利和自由，为市民社会的充分发展提供了必要的法律保障.这样，公法和私法各就其位，各司其职，实现了市民社会与国家的良性互动。

确立民法是市民社会的基本法，才能实现私法自治，从而实现市民社会的自立自治。确立了民法是市民社会的基本法，实际上就是以人为本，让每个人都成为自己的主人，这样的社会秩序就是一个让每个人都自立自强，而整个社会也就是一个高度自立的社会实休，那么市民社会的自治便是顺理成章的了，这种社会就是我们所追求的和谐社会.

最后，确立民法是市民社会基本法，才能实现社会主义法治国家的宏伟目标。对于中国这样一个传统深厚的过国度，法治观念的培育倍感漫长.确立民法是市民社会基本法，就给每个人的身体里注入了权利和法制的原因。一个法治昌明的国家必然是一个民法发达的国家，一个国家民法的发展和适用程度纂木可以反映该国的法治水平。建设中国的法治社会，我们就从民法开始。

注释:

①②何增科，市民社会概念的历史演变.，中国社会科学.1994(5).第71-73页.

③俞可平.马克思的市民社会理论及其历史地位.中国社会科学.1993(4)第66页.

④姚国宏.论哈贝马斯的市民社会思想.6ttp.

齐鲁文化总结论文 第14篇

关键词：思政课教师 文化自觉 维度 自主能力

任何文化现象都离不开对文化的觉醒与自知，高校思政课是我国文化建设的重要内容，思政课教师肩负着国家意识形态的教育与传播的重要责任，他们的文化自觉意识不仅直接影响到大学生对所学课程的接受程度，同时也直接影响学生树立什么样的文化意识及价值观的形成。因此，高校思政课教师的文化自觉具有重要的社会责任与意义。

对于文化自觉，先生的观点是国内学术界普遍认可的观点。先生认为：“文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要‘复旧’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”这个定义包含了三个方面的意义：一是对该民族文化传统的“自知之明”；二是该民族文化传统与他民族文化的关系；三是新环境下对文化的“自主能力”。基于以上分析，认为高校思政课教师的文化自觉应该具有三个维度。

1 民族文化传统自觉

何为传统，美国社会学家希尔斯在其权威性著作《论传统》中对“传统”的三个特性作了揭示：一是“代代相传的事物”，既包括物质实体，亦包括人们对各种事物的信仰以及惯例和制度；二是“相传事物的同一性”，即传统是一条世代相传的事物变化链，尽管物质实体、信仰、制度等在世代相传中会发生种种变异，但始终在“同一性”的锁链上扣接着；三是“传统的持续性”在漫长的历史演进中，中华民族的文化传统保持了“传统”所具有的所有特性。但在其发展演变过程中，特别是近代以来，中华民族的文化传统受到了来自他内部的质疑，以至于出现了反文化传统的事件发生：首先是，把中国几千年的文化传统看作是历史的包袱，是中国落后的根源。其次是建国后的。最后是改革开放后的全盘西化思潮的出现。即使这样，中华民族的文化传统依然保持的“传统”所具有的魅力，传统不是历史，它不会成为过去。传统的载体是文化，只要文化存在，传统就不会消亡。传统“她使代与代之间、一个历史阶段与另一个历史阶段之间保持了某种连续性和同一性，构成了一个社会创造与再创造自己的文化密码，并给人类生存带来了秩序和意义”[1]因此，了解一个民族的文化就是在了解这个民族的传统。

高校思政课教师不仅是国家意识形态的宣传者，也是文化的传承者、实践者。他们的教学实践不仅是对学生进行思想政治教育的过程，也是社会文化建设的重要组成部分，“文化建设应是不断‘温故而知新’的过程，是时时回望文化‘典祖’的过程；从个体的角度，每个人一出生即已生活在传统的‘掌心’中，传统对于每个人而言都是无法摆脱的‘命定’。由于文化传统关联着人们的文化情感、文化记忆和文化习惯，如果缺乏对文化传统预制力的深刻自觉，那么，当代文化建设实践不仅会陷入‘无根无据’的漂泊状态，还会与社会大众的文化观念和文化心理产生隔阂而难以取得真正的实效。”[2]因此，高校思政课教师的民族文化传统自觉是教育实践活动的基础和前提，没有对民族文化传统的高度自觉，就不能肩负起自身的岗位责任和社会责任。

人的成长是在“生物基因”与“文化基因”的共同作用下实现的，大学生的成长同样离不开这两种基因，而且“文化基因”对他们的作用更为重要。“如果说‘生物基因’使人成为人的自然力量，那么，‘文化基因’则可以被恰当地称为使人成为此人的文化力量。正是‘生物基因’和‘文化基因’的共同作用，才使人既保有人的共性，又秉持人的特性。”[3]高校思政课教师的工作目标是帮助大学生树立正确的世界观、价值观，每一个人不同的世界观、价值观也正是在这种“文化基因”的作用下实现的。因此，对民族文化传统的认知与自觉是高校思政课教师的必备素养，他们对民族文化传统的高度自觉是使大学生受到民族文化基因侵染的保障。

高校思政课教师的民族文化传统的自觉，必须注意避免教条主义的发生：一是把文化传统作为教条而进行“继承”；二是为了民族文化传统的保存而放弃与多元文化的交流，使民族文化传统丧失鲜活的生命力。

2 全球化背景下价值观自觉

在地球已经变成村落的今天，保持文化自觉的关键是价值观的自觉。文化自觉的背景是多元文化并存与相互碰撞，没有文化的多元就无所谓文化自觉。在文化体系中，价值观是文化的核心，所有文化的外在表现，无不体现了价值观的内容，它渗入于外物、行为、语言等各方面，没有价值观的植入，所有文化都不能称其为文化，所有一切事物只是没有灵魂的驱壳而已。因此，价值观自觉是文化自觉的核心、灵魂。

目前，多元文化与价值观冲突与困惑是我国大学思政课与道德教育遇到的一个文化事实。文化的冲突与碰撞自1840年始就成为近代以来中国社会遇到的主要问题，如何解决这种冲突与碰撞也成为几代仁人志士为之努力、奋斗的目标。在历史的发生过程中，不同时代提出的解决方案迥异，“中体西用”、维新变法、朝代更迭、文化运动等都没有解决这一难题，至全球化的今日，这一问题更为突显，可见文化的冲突与碰撞是人类历史的不同时期都会遇到的问题，关键在于这种冲突与碰撞给各时代人所带来的影响有多大。在全球化的今天，文化的冲突与碰撞影响到生活在地球上的每一个人，文化冲突与碰撞的实质是如何处理该民族文化与其他民族文化的关系问题。所应采取的态度，不是要改变自己的文化形态以适应其他文化形态，而是在这种文化冲突与碰撞中不迷失自己的文化认同，这就需要高度的价值观自觉，这种价值观自觉并不是抱残守缺，而是能够对各种文化形态有正确的判断，即不是坚持民族主义，也不是坚持民族虚无主义，即不是全盘西化，也不是唯我独尊。张岱年先生指出：“文化的核心在于价值观，道德的理论基础也在于价值观。”对于高校思政课教师，坚持高度的价值观自觉，是在全球化背景下，文化冲突与碰撞的过程中，更好地对大学生进行思想道德教育的基础和前提。没有高度价值观自觉的高校思政课教师，在文化冲突与碰撞的过程中，会使自己迷失于多元文化的冲突与碰撞，对学生的指导也会出现负面效应。

文化自觉其实质是价值认同。中国在传统社会的价值观认同是自由状态，在经历了外来入侵之后，价值观认同又出现了自卑状态，现在认识到了价值观认同应该有的自觉状态，但这种价值观自觉是建立在对民族文化传统认同与社会核心价值观认同的基础之上的。因此，高校思政课教师的价值观自觉一方面来自于民族文化传统的认同；另一方面也来自于社会主义核心价值观的认同。对民族文化传统的认同，是文化传承与发展的基础与前提，也是对学生进行文化自觉教育的基础和前提；对社会主义核心价值观的认同，是思政课教育工作的基础，没有对社会主义核心价值观的认同，就会使教学成为苍白的说教，思政课教师自身的社会主义核心价值观的认同是帮助学生树立文化自信、制度自信、道路自信的保障。

3 文化的“自主能力”自觉

文化的“自主能力”是指在新的历史环境下，在社会转型时期，适应新环境所需的文化选择的自主能力与自主地位，文化创新是其重要体现。

历史发展到21世纪，出现了前所未有的社会发展，尤其在中国社会进入了一个历史转型时期，这是中国历史所没有经历过的。在传统中国，文化处于自由状态，世界中心、天朝上国的文化自信，在经历了坚船利炮的攻击后，看到了世界的发展，文化的自卑心理使自近代以来一直在不断向西方学习，有时甚至丧失了自己对几千年文化传统的认同。新的历史时期重新开放国门时，文化的“自主能力”自觉显得尤为重要。

现代化的历史进程是民族发展的历史机遇，“中国现代化的启动无论我们愿意还是不愿意，都无法摆脱其植根的文化土壤（传统），而这块土壤的悠久与曾经辉煌、独立与系统，使其产生了极大的惯性和文化的拉力，”[4]他使我们在面对世界先进国家和不同文化形态时，必须立足于这种文化土壤，吸取营养，做出文化自主选择。

当今社会，文化的功利性、低俗化、主流意识的被边缘化、传统被弱化等倾向日益凸显，这种现象在大学校园也不能幸免，如何使大学生对这种文化的负面效应具有抵抗力，关键在于具有高度的文化自觉。大学生文化自觉意识的形成与培养，更多地来自于生存环境与学校教育的熏染。因此，高校思政课教师的文化“自主能力”自觉意识无形中对大学生会产生重要的影响。

高校思政课教师的文化“自主能力”自觉表现为：第一，教学过程中的文化立场与观点。高校思政课教师所具有的文化立场与观点直接体现了在新形势下文化选择的自主能力与自主地位，教师是否站在民族的高度认识各种文化现象，做出正确的判断，直接影响大学生的文化选择。第二，对国际国内形势分析的正确视角。高校思政课所肩负的使命就是对学生进行世界观教育与政策教育，所涉及的领域从思想、道德、政治、经济、历史、文化、形势等各方面对学生进行教育，这其中的任何一部分都涉及到对人类历史与现实的形势分析，具有正确的分析视角，不仅影响教学的效果，也直接影响学生认识世界的角度和思维能力的培养。第三，文化创新能力。高校思政课教师的文化创新能力，不是体现在创造一个文化产品，而是在教学过程中表现出来的文化创新意识与精神，这种文化创新能力不仅会使教学过程丰富新颖，精彩纷呈，而且也会在教学的设计中启发学生思维，感染学生情感，提高教学效果。

在全球化条件下的中国现代化进程中，文化自觉是保持中国特色的首要前提，没有文化自觉，中国的发展会迷失方向；没有文化自觉，高校思政课教师对学生的教育也会迷失方向。提高文化自觉，是这个社会发展的必须。

参考文献

[1] 孝通.论文化自觉[M].呼和浩特：内蒙古人民出版社，2009：37.

[2] （美）爱德华・希尔斯.论传统[M].傅铿，吕乐，译.上海：上海人民出版社，1991：15-21.

齐鲁文化总结论文 第15篇

汶川抗震救灾中传媒的表现普遍被视为传媒改革30年成就的一次大检阅。会议主题报告用“正确的抉择、重大的胜利”评价中国新闻改革取得的重大成就：实力大大增强、为经济社会发展提供有力的舆论支持、努力探索体制和机制创新、新闻传播学术研究趋向繁荣、人才梯队建设初有成效。如今传媒改革遇到新闻领导体制和管理体制弊端所造成的种种障碍，反思过往、探寻未来之路，是本次会议召开的主旨。

思想解放：激荡30年

经历过思想被严酷禁锢的人更能深深体会到“解放”的含义。中国新闻改革和新闻学研究30年的亲历者之一、复旦大学新闻学院童兵教授认为思想解放是中国传媒发展强大的原动力。他在题为《突破体制瓶颈深化新闻改革》的主题演讲中，回顾了1977-1981年启动改革的三次思想解放大讨论和新闻传播界的三次重要会议，提出要继续深化改革的5项举措。作为曾直接指挥传媒前行的领军人物，原广电部副部长、中央电视台台长杨伟光先生提交的论文《创新是电视事业和产业发展的动力》，回忆了中国电视从电视剧到新闻节目的创新与变革，认为要注重对“度”的把握，以求扩大正面效应减少负面效应。

改革开放初期，解放思想就可以释放出巨大的能量，但改革进入“深水区”后，各种动力因素就复杂起来。中国人民大学新闻学者郑保卫教授在《从激发人的潜能到全方位整合资源》一文中，概括了30年报业改革发展动力体系的丰富与拓展：最初，通过调动人的积极性来谋求发展；后来制度、资本、市场、技术等各种因素逐渐发挥出更加重要的作用。

华中科技大学孙旭培教授的文章《从精英主义新闻观念到无产阶级新闻自由》追溯历史源头，认为新闻观念在两条路线上发展：从弥尔顿到马克思、_的民主主义认为，言论、新闻自由是人权，应该人人都有；从柏拉图到的精英主义认为，只有部分精英可以享有言论、新闻自由。两条路线的分水岭为是否承认人人平等，于是出现社会自由和阶级自由的分野。多数人自由、实质自由的说法都是用来支撑阶级自由的理论的。

武汉大学单波教授在《西方新闻传播观念的导入与中国新闻改革》一文中认为，1992年之前的第一次思想解放，“以新闻为本位的新闻观启蒙”，解决了传媒“无新闻”的问题，具有思想“解冻”的味道；1992年之后是第二次思想解放，开始了向大众传播学的转向，带来了精神空间的拓展，解决了新闻“无业”的问题；从1997年开始的第三次思想解放是面向全球化语境下的新闻改革，进一步冲破了“所有制崇拜”。但囿于政治体制，中国传媒寻求本土化生存成了当下一个相对可行的策略；今后新闻改革将不得不直面自由的挑战。

市场化与传媒公共性

市场经济是新闻改革最重要、最根本的推动力。武汉大学罗以澄教授认为传媒业的市场化转型，是中国新闻改革30年的缩影和最核心的“板块”，它给中国新闻传媒业带来了巨大变化，同时也带来了更为严峻的生存压力以及无法回避的挑战与问题。

传媒市场化是促进还是压抑了中国公共空间的发展？两位复旦大学新闻学院长江讲座教授都讨论了传媒的公共性。来自美国威斯康新－麦迪逊分校传播艺术系的潘忠党教授在题为《传媒的公共性与传媒改革的再起步》主题演讲中，认为30年的改革依赖并发挥了市场的解放力量，传媒改革步入正题就必须超越市场，以不同的目标思路和价值引导重新起步。

来自香港中文大学新闻传播学院的陈韬文教授以“公共空间”为核心概念，发表《传媒市场化、权力结构与公共空间的发展：一个比较视角》的演讲，检视西欧、美国、新加坡、香港、大陆地区的公共空间形态，认为其形态变化受制于权力结构及市场化程度。民主化带来权力结构的开放，是发挥传媒市场化扩大公共空间作用的社会条件之一，也是开拓公共空间最根本的办法。河北大学白贵教授在《博客新闻评论的特征与功能》一文中认为，网络在培养民众的公共参与意识与公共精神方面功不可没，博客新闻评论的公共性体现在搭建进入公共领域的平台、实现完整的民意记录。

在国家―社会关系的理论视角下，传媒话语实践的变化，体现了公共空间与权力结构之间的互动。复旦大学孙玮教授以1978年以来中国大陆大众化报纸的演变为线索，采用话语分析的路径，认为由大众化报纸建构的社会主体经历了“读者”、“市民”、“公民”、“小资”等不同阶段的变化。但这种话语实践为社会结构中的多重力量所左右，常常出现游移和混乱，充满着很多变数。香港浸会大学郭中实教授与复旦大学陆晔教授合作的论文《报告文学的“事实演绎”：从不同历史时期的文本管窥中国知识分子与国家关系之变迁》，认为“报告文学的发展路向，从70年代末期知识分子社会角色的合法性建构开始，经过80年代中后期与国家政治权力结盟短暂触及政治体制改革，至90年代演变成知识分子将公共利益作为社会现实批判和与国家关系建构的话语基础。通过三个典型文本分析，发现在这一过程中，市场经济催生的国家―社会从高度统合到有限疏离的结构性转变对知识分子的社会作为起到重要影响”。

30年改革也投影在新闻文体的变化中。复旦大学许燕副教授的文章将新闻文体变化分为四个时期：大转型时期（1978～1982年）――多元化时期（1983～_年）――分众化时期（1990～1998年）――网络化时期（1999～2008年），文体从新闻报道理念、文体结构布局、语言修辞风格和文体表现方式等方面都随着社会环境的迅速变化而不断变化。

改革攻坚与传媒重新定位

“事业性质、企业化管理”曾经释放了传媒的文化生产力，如今则成为传媒进一步发展的“瓶颈”。深圳报业集团党委书记黄扬略的文章《走出误区，正确把握党报集团改革方向》，针对夸大“事业单位企业化管理”中的企业因素、甚至主张把传媒集团划归国有资产管理部门的认识“误区”，认为要正确把握党报集团的改革方向，不能轻率地将党报集团归入企业。中国海洋大学教授张伟在《“事业单位、企业化管理”的历史价值》一文中认为，“由于事业和企业两种完全不同性质的组织逻辑集于传媒一身，形成一种难以克服的结构性困扼，影响和阻碍了传媒产业的健康发展”。复旦大学张涛甫副教授在《中国传媒改革的风险考虑》中认为，媒体改革面临着政治风险、社会风险、市场风险，“增量改革在化解风险的同时，也在积累新的风险；需要在存量改革阶段解决结构性、系统性风险。”

在计划经济向市场经济转型的社会中，中国传媒需要重新定位。上海大学张咏华教授认为，“反映我国传媒社会定位转型的企业化管理和重塑传媒市场主体的探索，需要在长期的实践过程中深化。它没有相同的现成经验可以照搬，难点的存在势所必然，曲折乃至彷徨或徘徊或许也在所难免。但是，这种转型是我国改革开放进程中经济转型的必然要求”。思考传媒重新定位的另一种视角是风险社会理论。天津师范大学殷莉副教授认为“新闻传媒在风险传播中的新闻价值取向必须符合价值理性，以公众关注的公共利益和不损害公共利益的公共兴趣为选择标准”。

公民权利、舆论监督与重构现代新闻制度

我国宪法赋予公民的三项权利,即言论出版自由、知情权和批评建议权为舆论监督提供了宪法依据。暨南大学董天策教授、林爱B副教授及河北大学乔云霞教授撰文谈到以公民权利为基础、为舆论监督提供制度保障和法治保障。复旦大学黄旦教授与瞿翌轶合作的论文认为“权力”与“权利”是考察中国语境下舆论监督的两种视角。中国青年政治学院展江教授从公民社会的理论视角梳理了近七年来大陆的舆论监督，认为其表现出了公共领域和市场领域的双重热情。南京大学丁柏栓教授在《扩大人民民主与实施新闻舆论监督关系论》一文中认为，改变新闻舆论监督难的境况，要靠扩大人民民主。而从执政党自身建设方面来说，则需要将加强和改进新闻舆论监督工作作为执政能力建设的一项重要内容。

现代新闻制度的核心，是通过新闻自由保障公民的知情权、表达权、参与权和对公共权力的监督权。中国_研究员张博树和前新闻局长钟沛璋合作的文章认为，中国传媒如今面临着重构现代新闻制度的历史任务，新闻制度的改革与政治体制改革紧密相连。台湾政治大学新闻研究所所长李瞻教授在《报业制度与政治制度之关联性》一文中认为，报业制度决定于政治制度，当社会政治制度变更时，报业制度亦随之变更。华中科技大学张昆教授在《中国媒介改革的政治限度》一文中认为，现存的政治限度是：不危及社会系统的稳定、不伤害权力系统的合法性、不削弱权力对媒介的管理、不影响主流价值的传承。

数字化、媒介融合与制度整合

齐鲁文化总结论文 第16篇

齐鲁早期乐舞主要是先齐乐舞，即东夷乐舞。热爱生命、追求美好和谐社会生活的东夷民族是一个酷爱音乐、擅长歌舞的民族。他们爱好可以调节生活情调的美妙音乐，并且在发明、创造乐器和乐曲的制作等方面都做出了很大的贡献。

“东夷之人”虞舜在音乐舞蹈方面具有非凡的艺术才华。《世本》载：“箫，舜所造，其形参差象凤翼，十管，长二尺。”《韩非子·外储说》载：“昔者舜鼓五弦，歌《南风》之诗而天下治。”《吕氏春秋·古乐篇》曰，舜将其父瞽叟的十五弦之瑟，改造为二十三弦之瑟。先齐之夷乐对后世影响之大，莫过于舜时制作的《韶》乐了。《庄子·天下》曰：“舜有《大韶》。”《汉书·礼乐志》载：“舜作《韶》。”《说文》音部：“《韶》舜乐也。”足证《韶》乐为舜时之作。《韶》乐是一部非常优美的舞乐。《史记·夏本纪》曰：“舜德大明，于是夔行乐，祖考至，群后相让，鸟兽翔舞，《箫韶》九成，凤凰来仪，百兽率舞，百官信谐。”足见舜时乐舞表演之盛况。

傩舞是古代“傩祭”仪式中的一种舞蹈；傩祭渊源于原始社会的图腾崇拜，到商代形成了一种固定的用以驱鬼逐疫的祭祀仪式，到周代叫做傩。傩祭的核心人物是“方相氏”，在举行傩祭的时候，身上蒙着熊皮，戴着有四只眼睛的面具，一手执戈，一手扬盾，率领戴面具、披毛顶角的“十二兽”，或尊称为“十二神”及大队“□子”（由少年儿童扮演）到宫室各处跳跃呼号，合唱充满巫术咒语味道的祭歌，以驱逐“疫鬼”。《论语·乡党》》载，孔子每年在家乡举办“乡人傩”时，也恭恭敬敬穿起朝服去参加。这个“傩”，就是每年年三十所举行的逐鬼除疫的仪式。

舜之《韶》乐在夏禹之后，传之夏启。《竹书》有“夏后启舞《九招》”的记载。后又传至商汤立国之时，汤“事成功立，无大后患，因先王之乐，又自作乐，命曰《濩》，又修《九韶》之乐”。

舜乐《大韶》，简称《韶》，是六乐中最著名的一部，孔子在春秋末年还曾见过。传说这个乐舞是由一只脚的怪兽“夔”所创制的，其内容为歌颂舜帝继承、发扬、光大尧的功德，而其表现形式则是“击石拊石”，“凤凰来仪，百兽率舞”，可见它原来也是氏族社会中的原始舞蹈。

周乐《大武》，是武王伐纣胜利后由周公创编的，其内容为表现武_商的丰功伟业。据春秋时孔子所见，这个乐舞的开始，有一段很长的鼓声作引子，舞者（战士）持兵器屹立待命。接着是六段舞蹈：第一段舞是描写出兵的情形；第二段表现用武力灭了商朝；第三段继续向南进军；第四段表现平定南部边疆；第五段舞队分列，表示周公、召公的分疆治理；第六段舞队重新集合，列队向武王致敬。舞蹈虽然是用象征性手法，并不象舞剧那样描绘人物和矛盾过程，但这无疑是一部表现当时重大事件的叙事性舞蹈作品。

《论语·八佾》详细载录了孔子对文舞的代表作《大韶》和武舞的代表作《大武》的评论。他认为，《韶》舞“尽美也，又尽善也”；而《武》舞“尽美也，未尽善也。”两者虽都是美的，但显然他对武舞的思想内容在“善”与“尽善”的差别上，是持保留态度的。因为武王伐纣，虽属正义之师，但宣扬的毕竟是武力，这在主张仁义、礼治的儒家看来，就不合“尽善”的政治理念。孔子之后，“尽善尽美”就成了儒家学派对乐舞等各种艺术的最高审美理想。这一追求贯穿于儒学始终，后世为此作了大量理论阐述，在乐舞美学史上有着重要的影响。

周初立国之时，周公兴六代之乐，将《韶》乐作为宗庙之乐章。“自卿大夫师瞽以下，皆选有道德之人，朝月习业，以教国子，学歌九德”。可见《韶》乐深受夏、商、周历代君王所重视，久传不衰。

春秋时代，随着周王朝日渐衰微，“礼崩乐坏”，周礼周乐散见于诸侯各国。作为周公之后的封土鲁国，六代之乐齐备。《左传·襄公二十九年》载，吴国公子季札到鲁国观乐舞，当见到舞《韶箾》时，便发出由衷的赞叹：“德至矣哉，大矣！如天之无不帱也，如地之无不载也！”并且说：“观止矣！若有他乐，吾不敢请已！”从吴公子季札对《韶》乐赞赏不已的评价中，既可以看到《韶》乐在鲁国由于历代传唱增饰而不断完善的情状，又能看出它对当时音乐的影响之大。

《韶》乐在齐国，一直广为流传，延至春秋，不断加以丰富、发展与完善，并且直接影响了齐国音乐的发展。这主要有两条途径：一是《韶》乐在舜之后裔的封土陈国流传，使之成为普及民间、家喻户晓的乐曲。陈公子完在齐桓公末年奔齐，《韶》乐当于此时传入齐国；二是鲁国乐师“太师挚适齐”，他将《韶》乐由鲁传入齐，这也是很自然的。《韶》乐在齐国不断发展完善，并流传下来。因此，后来当孔子在齐闻《韶》，为之陶醉不已，“三月不知肉味”，并感叹说：“不图为乐之至于斯也”。孔子还大加赞赏说：“《韶》，尽美矣，又尽善也”。由此反映出齐文化对《韶》乐发展的促进作用，同时也表明《韶》乐一直被齐人所重视，因而也对齐国音乐产生了巨大的影响。

齐鲁文化总结论文 第17篇

关键词：环保设备工程；培养方案；教材；新专业

《21世纪议程》明确指出“教育是促进可持续发展和提高民众在可持续发展方面的素质的关键”，环境高等教育则是各层次环境教育中最重要的一部分，将为人类社会可持续发展做出重大贡献。环境学科是一门交叉性特别强的学科，随着环境问题的不断涌现而不断扩展和加强。环保产业近三十年来在世界范围内蓬勃兴起，成为部分国家新的经济增长点。目前，发达国家占据着全球环保产业市场的90%以上[1]，环境污染控制技术正向深度化、尖端化方面发展，产品不断向普及化、标准化、成套化、系列化方向发展，环保设备在整个产业链条中的地位和作用也越来越凸显。我国环保设备起步于上世纪60年代，随着世界范围内环保产业的发展和国内环境管理制度的完善，近几十年我国环保设备行业以市场为导向，逐步发展壮大，为我国的环境污染治理奠定了重要的物质基础。目前我国已经有了比较完备的环保设备设计制造体系，能够生产制造水污染治理设备、大气污染治理设备、固体废弃物处理和综合利用设备、噪声振动控制装置及环境监测仪等6大类2500多种产品；拥有20000多家制造企业，年产值6000亿元[2]，我国环保产业年均增长率则在15%以上，远高于全球环保产业以每年的增长速度[1]。但我国环保设备产业也存在着产品结构不合理、创新能力不足、制造水平低下等等问题，基于我国环境保护事业以及对环保设备产业迅速发展的需要，环保设备工程本科专业就在国家决定大力发展环保技术等一系列关系到未来环境和人类生活的重要战略性新兴产业的背景下应运而生。

为了建设好环保设备工程新专业，中国环境出版社组织的“2013年首届环保设备工程专业（方向）课程建设及人才培养研讨会”于2013年9月1日在中国石油大学（华东）召开，目前获批了该新专业的9所院校均有代表参加。湘潭大学作为教育部首批核准新增环保设备工程本科专业的二所高校之一，2011年即在全国率先招收了本科生。作为一个新设专业，构建科学合理、可执行性强的培养方案，并进行相应的教材体系建设是环保设备工程人才培养的重要依据，现以湘潭大学为例，探讨下环保设备工程专业培养计划构建的思路与想法，供兄弟院校参考。

一、专业定位

环保设备工程专业应以我国环保产业的科技创新与技术进步为立足点，以满足市场的需求为目标。教学内容上则应以化工设备与机械在环境保护中的应用、优化与开发为教学和研究对象，它建立在环境科学与工程、化学工程与技术、机械工程、控制工程等学科的基础之上，如图1所示，既是对环境科学与工程专业的延伸，也体现出因为科技、社会的发展而展现出来的新型应用关系，环境工程专业教学的侧重于环境保护工艺与污染治理原理，而环保设备工程专业的教学应侧重于“设备”，该专业培养的学生的核心竞争力在于既了解环保工艺、原理，又懂设备设计、制造、优化等，填补人才需求结构的空白。

该专业培养的人才也应该是具有跨学科知识与技能的复合型人才[3]。环保设备工程专业与相关的专业有着深层的互补性和不可替代性。因而，我们确定该专业的培养目标是：培养具有良好人文精神和科学素质，掌握系统的环境科学与工程及机械原理、设计、制造交叉学科相关方面的专业知识和专业技能的高级工程技术人才；具有环境保护和机械装备原理、设计、制造的基本知识，在环境保护领域既能够胜任环保设备及工程的设计、组织施工、调试和技术改进等方面工作，又能够从事环保技术与设备的开发、应用等方面的研究工作。环保设备工程专业人才功能结构如图2所示。

二、培养方案构建的指导思想

1.以人才培养为核心，坚持知识、能力、素质协调培养的原则。把握“教书育人”的教育工作主线，坚持“育人”的核心地位，在制定专业培养方案的过程中，把人文教育和科学教育精神融入人才培养的全过程，把德育、智育、体育、美育有机结合起来，促进学生综合素质的全面提高。坚持把促进学生的全面发展和适应社会需要作为衡量环保设备专业人才培养水平的根本标准；并树立多样化人才观念，尊重学生的个性发展；开拓学生的国际化视野，着力增强学生服务国家、人民的社会责任感和勇于探索的创新精神、善于解决问题的实践能力，提升学生的就业竞争力与发展后劲。总之，就是培养“厚基础、宽口径、高素质、强能力”，并具有国际视野和创新创业能力的高层次复合型人才。

2.借鉴国内外通用标准与学校优势学科相结合，凸显特色。培养方案制定过程中，坚持传承、学习与创新相结合的指导思想，既借鉴和吸收国内外类似专业人才培养工作的先进教育思想和教育观念，研究国际公认的高等教育专业认证基本要求，学习借鉴其先进合理的课程标准，主动适应国际互认要求，并将行业专业标准作为方案制定的依据，又传承我校的优良办学传统和办学特色，与学校的优势学科相结合，提升培养质量。环保设备覆盖面广，涉及专业门类多，一个学校的资源配置不可能面面俱到。为奠定环保设备工程人才的专业基础，湘潭大学确定以环境工程、机械工程与化学工程优势学科（均为湖南省的重点学科）为依托，培养知识与能力结构有效汲取该三个专业精髓的环保设备人才。人才培养方案还考虑了为各类精英人才提供充足的发展空间，根据教育部“卓越工程师教育培养计划”通用标准，将大众教育与精英教育相结合，为各类拔尖人才的个性化培养预留接口。

3.夯实理论基础，突出实践。环保设备工程专业是应用性很强的专业，培养方案构建也必须符合社会与用人单位的需求，重视加强实验、实习、社会实践和毕业论文（设计）等实践教学环节。人才培养方案各实践教学环节的学分达到了总学分的30%。同时，积极推进实验内容和实验模式改革和创新，注重实验项目的优化和整合，培养学生的实践动手能力、分析问题和解决问题能力；加强产学研合作，拓宽学生校外实践渠道，与社会、行业以及企事业单位共同建设实习、实践教学基地，还设置了企业课程，增强就业学生对用人单位的适应性；采取各种有力措施，确保学生毕业论文（设计）的时间和质量。

4.坚持把创新创业教育贯穿人才培养全过程。培养模式构建中把创新创业教育贯穿人才培养全过程，积极搭建学生自主研学平台，加强课堂教学与课外科技活动结合，提升学生就业竞争力与发展后劲。结合专业特色，引入了创新创业训练共4个学分，制订了详细的创新创业训练学分实施细则。

5.兼顾应用型人才培养与学术深造的需求。环保设备工程专业应用性很强，在学术和技术创新方面的发展空间也很广阔，学生仍然可以攻读研究生实现学术深造，鉴于该专业交叉性强、学科跨度大，兼顾学生兴趣可能偏向环境或者机械，课程结构与课时设置都做了相应的安排。

三、培养方案架构

我们希望卓越的环保设备工程专业毕业生应该具有科学的世界观、系统的思维方法，有坚实的专业基础，开阔的专业视野，具备良好的专业技能和实践能力，具备团队协作精神，有创新意识和良好的工程美感。基于此，我们在对口用人单位大量调研的基础上，初步制订了培养方案。

1.课程设置模块。专业培养方案的课程类别分为公共基础课、学科基础课、专业主干课、专业方向课、集中实践环节等5个部分，其具体构成及建议学分具体如表1所示。

2.公共基础课程。公共基础课程由公共基础A类课程、公共基础B类课程和文化素质教育课程三部分组成，课程设置旨在加强学生基础知识教育，提高学生综合素质，促进学生全面发展。公共基础A类课程包括思想政治理论课、大学英语、大学体育、就业教育、大学生心理健康教育、军事理论等面向全校学生统一开设、统一要求的课程。思想政治理论课的“形势与政策”课程采取集中授课与各学期时事报告讲座形式进行，讲授当代世界经济与政治和时事政策。公共基础B类课程包括高等数学（Ⅰ）、大学物理（Ⅱ）、大学物理实验，虽然高等数学（Ⅱ）已能满足环保设备工程专业的就业和环境工程学科考研需求，鉴于会有学生报考机械学科攻读研究生，故本专业学习高等数学（Ⅰ）。文化素质教育课程旨在建设以社会主义核心价值体系为主导的大学文化，推进大学文化整体育人。课程分为公民教育、人文社科、科学技术、艺术审美和湖湘文化等5个模块，由学校设置指导性课程。学生至少需要修读6个学分方可毕业，所选课程需涵盖3个以上（含3个）模块，其中艺术审美类课程至少要修读2个学分。

3.学科基础课程。学科基础课程旨在使学生掌握本学科的基本理论和基础知识，课程设置时充分考虑了学科要求和专业人才培养的特殊性，该模块的主要课程为：线性代数、现代工程图学（上）、现代工程图学（下）、工程材料与热处理、计算机制图（双语）、大学化学、工程力学Ⅲ、机械制造基础、电工电子学、机械设计基础、控制理论基础、化工原理Ⅲ1-2、化工原理实验。

4.专业主干课程。专业主干课程是专业知识的载体和主渠道，是本专业必须修读的专业基础课程和核心课程，旨在对学生进行全面的专业知识、能力和技术的培养。充分发挥本专业的优势和特色，结合自身的科研优势，精心设置了专业主干课程，包括流体力学与流体机械、环境工程学Ⅰ（固废、噪声）、环境工程学Ⅱ（水部分）、环境工程学Ⅲ（气部分）、过程装备力学基础、环保设备原理与设计（含反应工程与生物反应器基础）。

5.专业方向课程。专业方向课程是进一步深化、拓宽专业相关知识与技能的课程，旨在培养学生的个性、兴趣，拓宽学生专业知识面，增加学生就业适应性。该类课程按照专业定位与人才培养服务面向构建课程体系，课程设置着眼于社会需要，体现模块化、小型化、多样化，课程设置如表2所示，其中创新创业训练是学生参加课外科研能力训练、专业技能训练、社会实践、文化体育等活动，并取得创新成果的反映。

6.集中实践环节。集中实践环节指各专业集中安排的实践环节，不含课程实验，主要包括军训、实习、社会调查、学年论文、课程设计、毕业论文（设计）等环节，如表3所示。

7.学时学分。本专业学生修满177学分即可毕业，总体上学生学业负担不重，其中必修课123学分，选修课26学分（包括文化素质教育课程6学分），实践教学环节28学分。

四、教材体系构想

教材是教学的重要媒介，是实现培养计划的重要手段，鉴于该专业与现有的环境工程、机械工程人才功能培养存在较大差异，为提高教学效率、确保人才培养质量，建立该战略新专业特有的教材体系十分必要，围绕图1与图2的关系，我们提出了表4所示的教材体系架构。基于既定的该专业人才培养方案，该专业的课程体系中涉及的“环境工程学”与“环保设备设计”等课程，目前虽能借助相关的教材开课，但适用性和针对性均不够好，需要围绕环保设备新专业的人才培养方案量身定制教材。

五、结语

科学的人才培养方案和完善的课程体系对学生的培养至关重要，而对社会需求与教育教学大环境的了解与掌握又对培养方案的建立起着决定性作用，社会在发展，需求也在变化，培养方案的建设与完善也需要在相对稳定的基础上与时俱进，不断完善。在兄弟院校的广大师生的共同努力下，一定可以制定出科学合理、适应性强的培养方案，共同把环保设备工程这一国家战略性新兴产业本科专业建设好，培养出更多的符合社会和企业需求的复合型高科技人才。

参考文献：

[1]马燕合.大力开发先进环保仪器设备推动我国环保产业发展[J].中国设备工程，2007，（12）.

[2]刘晶.我国环保产业的发展现状、问题与对策[J].海南师范大学学报，2011，24（5）.

[3]解清杰，赵如金，刘宏，储金宇.环保设备工程专业复合型人才培养方案构建――以江苏大学为例[J]，中国电力教育，2012，（32）.

齐鲁文化总结论文 第18篇

2018至2019学年度已经结束，在过去的一年里，我校全体教职工上下一心，认真学习贯彻上级文件精神，坚持“每一个人都很重要”的办学理念，大力弘扬“大爱育人、文化育人、立德树人”的教育精神，全面贯彻教育方针，加强学校管理，认真实施素质教育，努力提高教育质量，积极创建丰富多彩的校园文化，现将一年来的工作述职如下：

一、巩固办学成果，大力改善办学条件

1、为进一步巩固与提升均衡发展以来的办学成果，一年来，我校按照20条办学底线的要求，趁着义务教育均衡发展工作的东风，加大了校园基础设施改造的力度,例如在合格小学新建了自动校门、保安亭、防盗门、新增图书；更丰小学新建了围墙、操场、校道、更新校园文化、维护好学校监控系统等；仁教小学加固了学校办学用房、新建操场、校道、排水沟等；群星小学新建了围墙、铺设校道方砖等。

2、西昌中心小学本部也投入大量基金改造校园办学条件，如学校围墙、教室、功能室、教学楼楼梯走廊、学生宿舍正面外墙、校园树木等等，都重新粉刷一遍，校园焕然一新；学校为了师生的出行方便，安装一台自动伸缩校门；新建学校周转房后边宽米，长50米硬化校道、铺设校道彩砖110平方米；努力打造各个功能室，图书室新增图书两千余册，让师生能阅读到大量的崭新图书，增强师生的阅读兴趣；全面更新心理咨询室，为问题学生营造温暖的港湾，让他们回归正确人生观道路中来。为营造一个良好的育人环境，把我校建设成为精神文明建设的主阵地，依据学校环境实际，本着“布局合理、优雅大方、小而精美、展示理念”的建设思路，坚持高标准、高品位原则，搞好校园的绿化、净化、班级的美化、教师办公的集体化，楼道的布置彰显特色文化创建氛围，教室的布置体现班级特色。旧教学楼主打红色文化，新教学楼六根大柱打造儒家思想文化，新教楼打造经典古诗词文化，更新宣传栏，悬挂学生作品，张贴文明标语和礼仪标语，营造高尚的校园特色文化，起到环境育人的良好效果。

3、完善均衡材料归档

根据国家义务均衡检查的标准，我校全体教师加班加点全面整理60项和附加项的材料归档工作，做到材料齐全，真实、整齐统一，做到完善学校规范化管理，巩固学校的办学成果。

二、以发展观统领全局，着力提高管理水平

（一）强力推进领导班子建设，切实转变工作作风，为提高办学水平提供有力保证。学校通过认真学习政策文件，深入检讨思想，切实增强了领导班子的表率作用。学校领导分工明确，各司其职，领导班子的工作能力和执政水平得到增强。

（二）加强民主建设，促进和谐发展。进一步完善学校民主管理制度。学校领导在决策过程中，充分发扬民主，切实从学校的发展、教师的利益出发，热点问题广集群智，重点问题反复征求意见。学校管理民主，增强了全体教职工的主人翁意识，增强了师生的凝聚力，和谐校园建设得到了进一步的升华。

（三）强化依法治校，规范依法治教。学校利用政治学习、行政会议、民主生活会、升旗仪式、班团活动等形式在全校师生中开展经常性的普法宣传和法制教育。领导依法治校，教师依法育人，学生懂法守纪，这为和谐校园建设提供了有力保障。

三、规范管理，促学校内涵发展

1、 以人为本，创建安全和谐校园，一年来，各校结合本校实际，每月对校园内外安全进行排查隐患，加强对校园周边的整治力度。把安全职责分解落实，学校通过校会、，班会、上门家访，发放致家长的一封信等形式，加大宣传力度，对交通、食品卫生、防溺水等教育指导，开展安全演练，进一步加强安全及法律教育。一年来，学校没有发生大的安全事故。

2、坚持完善校务公开制度，实现学校管理民主化，通过校务公开栏、校务会、教师例会等渠道将教育的新动态和学校的办学情况及时公开，有效地促进了学校的规范办学。

3、进一步组织全体教师学习县委提升教学质量文件，结合文件精神，学校班子集思广益，制定了西昌中心小学各学科教学目标，做到了目标的横向与纵向的对比，与教师的绩效挂钩。

4、修改完善学校章程，利用例会时间组织教师学习《教师普法学习读本》，规范教师请假与坐班制度，制定校内教师交流支教制度，加强对教学点的管理与帮扶力度，例如：本年度，罗昌新、李朝瑞两位年轻教师到更丰小学交流支教，有效的落实对教学点的帮扶工作。

四、搭建平台，有效促进教师队伍成长

1、学校班子以“管理就是服务，为全体师生、家长们服务”为工作出发点，重视团队精神的培养，合理分工，积极合作，班子的凝聚力和战斗力不断增强。学校工会还通过举行室外徒步、排球赛，“七_日参观活动”等，力争打造一支充满活力、团结向上的教师队伍。

2、重视师德师风建设，坚持师德培训学习，把关爱学生、尊重学生人格融入教育活动之中。例如：教育精准扶贫工作，我校针对建档立卡贫困户，低保户建立教师帮扶关爱体系，一年来，全校教师下村入户上门家访，宣传教育扶贫政策，登门辅导等共计900多人次，即使工作任务很重，我校教育精准扶贫工作做到了“不漏一户不落一人”，深受上级领导及家长们的好评。

3、教师的成长，是学校发展的根本。本学年，中心校为了使教师们不断成长与进步，努力为大家提供机会、搭建平台。一年来，全体教师通过国培培训、县级培训和校本培训，上公开课，骨干教师示范课，青年教师汇报课，推门听课、集体备课，坚持练粉笔字基本功等方式，从很大层面促进了教师的专业素质的提升。特别是骨干教师与新教师一对一结对子帮扶的做法，扎实有效，我校青年教师吴思萦、陈海银、王小梦老师参加屯昌县特岗教师语文、数学学科的调教比赛喜获二、三等奖。

五、以素质教育为主抓手，提升学校含金量。

1、教学质量是学校的生命线，中心校通过制定学科目标，举行各类教学评比活动，把教学成绩与绩效工作进行有效的结合等多种形式，有效提高了教学质量。

齐鲁文化总结论文 第19篇

[关键词] 姓名；结构；文化载体

姓名是每个语言中都存在的一种语言现象，对比了解语言中姓名差异对于文化的了解起着很重要的作用。霍夫斯泰德的文化维度模式（Hofstede’s Model of Cultural Dimensions）把文化差异归纳为四个基本的维度：个体主义/集体主义、权利距离、男性化社会/女性化社会和不确定性规避和时间取向维度。本论文将主要从霍夫斯泰德的文化维度模式中的个人主义和集体主义、权利距离角度分析汉英的姓名差异。

个人主义（individualism）强调个人的自由和个人的重要性，以及“自我独立的美德”、“个人独立”。一种以个人为中心对待社会或他人的思想和理论观点。集体主义（collectivism），是主张个人从属于社会，个人利益应当服从集团、民族、阶级和国家利益的一种思想理论。

权利距离表明一个社会能够接受组织或公司的权利在各成员之间不平等分配的程度。权利距离与等级有关。对这个维度，各个国家由于对权力赋予的意义不完全相同，所以也存在着很大的差异。有的文化中比较重视权威、地位、资历、年龄等，而在有的文化中它们的重要性相对较低。

一、汉英姓名差异

在过去，中国几乎每个姓氏的家族都会家谱，每当这个家族中有孩子出生，都要依据这个家谱按一定的辈份取名，这就是所谓的“字辈”。因此中国人的姓名结构在过去一般是：姓+字辈+名。而各族姓氏，有不同的族谱，字辈是联系一个家族的核心和纽带。现在人们一般就不再刻意地取字辈了，所以今天汉语姓名结构为：姓+名。

在汉语的语言中孩子的名字是不能够连着长辈的名字的，即孩子的名字中不能有任何字跟长辈的名字当中的字重合。曾经在小说《红楼们》里描述了林黛玉写字时的情景，每每黛玉写到“敏”字时都故意写错，老师不解，问其原因后才知道知书达理的黛玉是为了避讳自己母亲贾敏的名字而故意写错的。

英语语言文化中，人们姓名的构成一般由两部分组成，它们是名字加上姓氏，名字在前，姓氏在后，排列次序正好与中国人的相反。在英语中如果晚辈能取长辈的名字，那么长辈是非常开心，会认为是对自己的一种褒赞。在美国电视剧《老友记》中就有这样的情节。菲比生了孩子之后，乔伊和钱德勒两个人争相让菲比给孩子取用自己的名字。因为乔伊和钱德勒都是菲比的好朋友，菲比实在无法抉择只能通过比赛来决定。也曾经有外教给自己班上最喜欢的学生取了自己家小孩的英文名字。

二、中英姓名的文化内涵比较

中国从古至今都是一个特别重视家庭文化的国家，比较重视集体主义。如人们在名字中加字辈的现象就是为了突出家族的的团结。在中国命名方式中，家族的姓在前，名在后。时刻提醒着人们先有集体再有个人的事实。在很多中国孩子的心中都深植着为光耀门楣而读书的信仰。在中国社会，孩子做的很多事情必须在父母的指导之下，事情是否符合情理也很多情况下来自于父母的忖度。而在英语中，在其命名时名在前姓在后，突出了个人主义的重要性。英语文化中，孩子从小就被锻炼有相对独立的思考意识，能够独自做决定，独自应付事情的后果。在小孩长大18岁以后更是会搬出去独自居住，拥有自己的社交圈。所以个人主义和集体主义的社会差异是命名方式的一个重要区别。

在中国文化中，晚辈不能取长辈名字中的字，这很大程度上在于中国社会的权力距离是是比较大的。孩子从小被教育礼仪尊卑的理念，对于长辈的言论即使有错，也不能公开指责反对，长辈的名字甚是不能叫的。笔者是中国人，到现在为止仍然不知道祖母的名字，对其族人都讳莫如深，以表对其尊敬。然而在英语文化中，人们之间互相称呼名字是非常正常的事情，如果对其名字的使用称呼就意味着对其个人存在的尊重。

三、结语

人们在选择姓名时有着种种原因和道理，所以它隐含着一个民族文化传统的信息。由于各自历史发展和文化传统的差异，中西方之间形成了两种各自不同的姓名体系。姓名体系实际上是一种文化现象。通过对姓名文化的对比研究，我们对自己的文化有更深的了解，同时对外来文化也有所认识，这将有助于我们在对外交往中相互理解、相互尊重，减少误会与磨擦，达到双赢。

参考文献：

[1]杜学增.中英（英语国家）文化习俗比较[M].北京：外语教学与研究出版社，1999.

[2]吉常宏.中国人的名字别号[M].北京：商务印书馆，1997.

[3]许慎.说文解字[M].北京：中华书局，

[4]郑宝倩.“人名结构与社会历史文化的关系”[J ].语文研究.1992（1）：

[5] Mother tongue[M].Oxford：Blackwell Publishers ，

齐鲁文化总结论文 第20篇

与姚合诗歌的宏观把握和整体研究认识相比，姚合的金州（今陕西安康市）之行及其金州诗仅仅是这些硕博论文中一个次要的部分和佐证。周菲菲的论文提及姚合金州的创作：“《武功县中作》三十首、《闲居遣怀十首》、《题金州西园》九首、《杏溪》十首等组诗，均是思想情感的真实流露，这些诗歌摆脱了应答酬唱类作品的做作与矫饰。”①胥文慧的论文提及的金州诗仅仅是作为论点的例证，如：

其一：马戴与姚合交往长久，马戴曾多次参与姚合家的聚会：《集宿姚侍御宅怀永乐宰殷侍御》、《雒中寒夜姚侍御宅怀贾岛》、《集宿姚殿中宅期僧无可不至》，姚合有诗《喜马戴冬夜见过期无可上人不至》，可见二人以诗相会关系融洽。马戴在姚合后期不同官职上分别有诗相赠：《山中寄姚合员外》、《酬刑部姚郎中》、《寄金州姚使君员外》，姚合亦有《送马戴下第客游》、《寄马戴》等。

其二：从姚合诗《送喻凫校书归毗陵》中句“吾亦家吴者，无因到弊庐”看，他应与喻凫是同乡，二人感情也很好，“见君何所似，如热得清凉”（《喜喻凫至》）。而喻凫在送贾岛往金州访姚合诗中也说道：“潇湘终共去，巫峡羡先寻。几夕江楼月，玄晖伴静吟。”（《送贾岛往金州谒姚员外》）其中不仅将姚合比作谢眺，而且还用“巫峡”事表达了自己对于姚合的思念，足可见二人关系极好。②

两文并没有对姚合金州之行及其金州诗对金州的意义作深入的探析和论证，实为遗憾。

姚合金州之行的文化意义

在姚合研究中，关于姚合仕履与姚合具体是什么时间来金州，大陆依旧争论不休。这大致可以从2009年胥文慧的硕士论文中看出端倪，一致的意见是基本赞同姚合的仕履行踪：“武功主簿、万年尉、监察御史、分司东都、殿中侍御史、侍御史、户部员外郎、金州刺史、刑户二部郎中、杭州刺史、谏议大夫、陕虢观察史、给事中、秘书监等。”③但对他具体任职时间争论不休。倒是台湾李建昆的论文对姚合仕履言之凿凿：“文宗大和六年(832年)秋，由户部员外郎授金州刺史。赴任前曾造访无可，无可有诗酬之。姚合赴任时，方干赋诗送行，马戴、项斯亦有诗寄赠。姚合则有诗留别。金州即今陕西安康，地通湖湘、巴峡，颇多山水形胜。所以姚合饮酒赋诗，甚为惬意。其《金州书事寄山中旧交》最能表达此时生活与心境……文宗大和八年(834年)二月，雍陶登第还成都省亲，贾岛、姚合都有诗送行。由此可以看出，姚合在金州刺史任内，诗友往来，十分频繁。”④综合双方意见可知，姚合在文宗大和六年（832年）秋天授金州刺史，至大和八年（834年）年离任，任期两年多。

短短的两年多任期，对金州来说，简直是一次文化盛宴。

其一，这是唐代诗人首次刻意关注金州山水的开始。在唐代，虽经过两百多年稳定的发展，金州相对于富庶繁华的京城来说依旧封闭落后，此前对金州山水人文景观做过诗意描写的为数不多，可见的有孟浩然的《登安阳城楼》以及张籍、白居易等送行诗中略微提及。真正在金州生活并对金州山水美景、风土人物系统做诗意描写的，自然非姚合莫属。

其二，是姚合金州之行影响巨大，他的金州之行，引起了当时文化人士的普遍关注和响应。很多诗人因为姚合的金州之行，开始关注金州。其中有诗人作诗送别，甚至有诗人专程来金州拜访他。

写诗送行的有：

项斯《赠金州姚合使君》：“为郎名更重，领郡是蹉跎。官壁题诗尽，衙庭看鹤多。城池连草堑，篱落带椒坡。未觉旗幡贵，闲行触处过。”⑤

方干《送姚合员外赴金州》：“受诏从华省，开旗发帝州。野烟新驿曙，残照古山秋。树势连巴没，江声入楚流。唯应化行后，吟句上闲楼。”⑥

来金州专程拜访他的诗人有：

无可专程游方到金州，驻锡金州草堂寺。与姚合陪伴游玩金州南园、杏溪、莲花池等名胜，互相酬唱应答，十分融洽。例如《金州冬月陪太守游池》（一作《林下对雪送僧归草堂寺》）：“残腊雪纷纷，林间起送君。苦吟行迥野，投迹向寒云。绝顶晴多去，幽泉冻不闻。唯应草堂寺，高枕脱人群。”⑦

贾岛专程来金州拜访姚合，诗人喻凫写诗送别《送贾岛往金州谒姚员外》：“山光与水色，独往此中深。溪沥椒花气，岩盘漆叶阴。潇湘终共去，巫峡羡先寻。几夕江楼月，玄晖伴静吟。”⑧

方干专程除了送行，还专程来金州，写下了《路入金州江中作》：“棹寻椒岸萦回去，数里时逢一两家。知是从来贡金处，江边牧竖亦披沙。”诗中有安康沿江曲折萦回的景色，尤为突出的是，记录了江边淘沙采金的盛况，甚至那些在江边的放牛小孩，都在淘沙呢。

其他同时代的诗人也对姚合金州之行表示了特别的关注，时常写信寄诗问候，如马戴《寄金州姚使君员外》，⑨其诗对金州山水充满了诗意的赞美和讴歌。

从中可见姚合金州之行在当时诗人群体中的影响和震动，自然引起了诗人们对金州的特别关注，他们诗意的发现和诗意的唱和，无疑对金州山水起到了画龙点睛的作用，撩开了金州山水动人的面目。

姚合的金州诗

姚合的金州诗主要指他在金州当刺史时写的诗歌。那么他在金州作诗有多少首，有没有他在武功时那么多呢，现在以刘衍的《姚合诗集校考》为底本，做一系统的分析辩证。

其一，诗歌里带有明显“金州”字样的诗，总共十首，其中有《金州书事寄山中旧交》一首，《金州西园九首》，计十首。

其二，诗歌里没有“金州”字样，但从其写景的具体地可以考证出的诗歌，有十二首。这主要是系列诗《杏溪十首》、《游杏溪兰若》。据安康出土墓，杏溪⑩为唐时金州一游览景区，同时无可上人也有诗《过杏溪寺寄姚员外》可证此地在金州，此地，是当时民众每逢佳节暇日，多来此地游览玩耍。《殷尧藩侍御游山南》，山南在唐时主要指现在安康一带。

其三，根据他与无可、贾岛等人在金州唱和应答确定。《郡中书事寄无可上人》、《咏南池嘉莲》、《郡中对雪》、《郡中西园》、《送郑尚书赴兴元》、《送澄江上人赴兴元郑尚书招》、《喜贾岛至》、《喜马戴冬夜见过期无可上人不至二首》、《喜贾岛雨中访宿》，计十首。其依据可参见李建昆的论证：“文宗大和七年(833年)，无可在金州陪刺史姚合游南池，两人皆有诗作。其后无可离金州，复有留别姚合诗。贾岛也曾于六月往金州见姚合，喻凫赋诗送行。”

其四，部分认可，但尚存疑需要考证的诗有：《闲居遣怀十首》、《寄张溪》、《寄贾岛》、《寄户县尉李廓少府》、《别友人山居》、《乞新茶》、《杨柳枝词五首》等二十余首。认可主要依据从诗歌所涉及的人物、景物、物产等判断，理由不足之处在于暂时缺少文字旁证作依托。如《乞新茶》绝不可能写在武功，因为那里不出产茶叶，也就不会特别重视茶叶的“新旧”，而在茶叶产地，如金州、杭州则饮茶之风浓郁，特别重视新茶。故而《乞新茶》只可能写于这些地方。杨克、李厚之、张会鉴等编撰的《安康历代诗词点校》，已将此诗收录，可做一部分旁证，部分肯定此诗写于金州。

这些诗总共有五十多首，尚不包括一些统计不了的。相对于姚合所有的诗歌总数，约占其中的十分之一。从时间比重上看，这段时间是姚合创作的又一个高产期。可见姚合金州之行，对其诗歌创作起着很重要的激励作用。

姚合金州诗的文化意义

其一，首次向外界介绍了金州的政情、民风与地理区位优势。他的《金州书事寄山中旧交》满怀欣喜地向京城朋友推介金州。诗由衷地赞叹：安康是好郡，其理由是百姓淳朴，不狡诈，对于姚合的行政简朴，“政拙”极为满意，颇觉心公，一方面官员行政不骚扰惊动百姓，于民休息；一方面是百姓体察政府官员惠政，恪守法纪，两相和悦，实为好郡。再就是安康此地市场繁荣，可以随时买酒畅饮；物产不同京城长安，“溉稻长洲白，烧林远岫红”；交通便利，四通八达，可以“井邑神州接，帆樯海路通”。由此可见好郡安康确实不同凡响，改变了人们称安康为四塞之地的错误论说，从全新的角度引导人们认识安康：民风淳朴、物产丰富、交通便利等。

其二，首次对金州山水名胜进行诗意描写，对山水意蕴做审美发现，这是对金州山水形胜的审美体悟和文化提升，具有不可替代的文化价值。《金州西园九首》主要题咏金州西园的九处景点，每首诗都点出此景点不为常人所能感受到的美感特征，或者说出为常人无法表达出的审美韵味。如《江榭》点写江榭如同一双明眸一样，能给山水起到点睛作用，否则此处江水就是“无榭无双眸”。这就是与常人感受不同的美感经验了，也许只有诗人的灵心方有如此体贴恰当的点评。《药堂》则用绘画之笔，化虚为实，以近衬远，将在药堂所见的远水远山风景描绘出来，“四壁画远水，堂前耸秋山”，传神地描绘了药堂显敞静美的开阔视野。《石庭》诗首句“布石满山庭，磷磷洁还清”直揭主旨，运用古文义法，扣住石庭不同别处的特征――“洁”、“清”，恰和诗人自己高洁清正的精神气格。金州山水中的这些普通景物，经诗人诗笔描绘之后，无不成为金州山水文化不可替代的组成部分，成为金州山水文化的宝贵财富积累。

其三，诗中与民和谐相处、风雅悠游的为官之道，为后世各代来金州执政的官吏做了表率，成为历代官吏勤政廉洁、风雅吟咏的效仿楷模，也是政治文化的一个重要遗产。《咏南池嘉莲》写道：“芙蓉池里叶田田，一本双花出碧泉。浓淡共妍香各散，东西分艳蒂相连。自知政术无他异，纵是祯祥亦偶然。四野人闻皆尽喜，争来入郭看嘉莲。”写姚合在郡任职期间，荷池长出了并蒂莲。这在封建时代是很少有的祥瑞。姚合却不居功，认为这不过是一种偶然的现象罢了。因此敞开让百姓观看，与民分享。在《乞新茶》、《乞酒》等诗中，同样用平和亲切的笔墨，记录诗人与民亲近、和谐相处的良好氛围，给读者留下了一个和蔼可亲的地方父母官的形象。这种风气同样具有深远的文化意义。

综上所述，姚合金州之行及其金州诗，对安康的文化影响极为深远，意义重大。其风雅逸韵，泽溉后世。唐代之后，宋、元、明、清历代来金州做官的知府、知州，多数人勤政廉洁，或兴修水利，或兴办学校，或引种高产作物，都为此地发展作出了卓越的贡献。他们为政之余，多数人都有诗歌流传。清代安康知县陈仅，满怀深情地追念姚合的功绩。他在《追和唐姚合金州西园九首诗韵》序言中写道：“兴安（今安康）隶汉西城，其地荒僻草昧，代鲜闻人。至唐为金州治，城郭廨舍，亦失其因革。自元和间，姚合为刺史，始有题咏，于是周朴、方干之徒游屐相继，人文肇启。当在此时，有功于斯土不浅，而金州之人不知报本追始，如潮、柳、苏、杭之祀韩、柳、韦、白，为可惜也。余令安康者九年，于兹长夏积雨，官牍萧闲，因取《武功集》中《西园九题》诗，依韵和之，以写归思，兼志向往。”从中可见前人对姚合金州之行文化价值的认识与判断。

注释：

①周菲菲：《姚合诗歌论稿》，2006年，学位论文，吉林大学，第30~31页。

②③胥文慧：《姚合诗歌研究》，2009年，学位论文，首都师范大学，第35~38页。

④李建昆：《论姚合武功县中作三十首》，《兴大中文学报》，2005（6）。

⑤⑥⑦⑧⑨《全唐诗》第554卷，第649卷，第813卷，第543卷，第556卷。

⑩李厚之、张会鉴：《安康道教文化》，中国文史出版社，2007年版，第80页。文中引用在安康出土的地铭文：“宜于金州西城县永宁乡第十二都杏溪村安厝宅兆。”可见至迟，在宋代，安康城西有杏溪一地名存在。

陶敏：《全唐诗人名考证》，陕西人民教育出版社，1996年版，第1011页。

杨克、李厚之、张会鉴：《安康历代诗词点校》，安康文化丛书编委会，1998年版。

陈仅，字采臣，一字馀山，又作渔珊。浙江鄞县人。嘉庆十八年（1813年）举人，道光十五年（1835年）任紫阳县知县。历任安康十余年，民以有功于邑，为建生祠。咸丰二年（1852年）郡遭大水，立城隍（没有水的护城濠）不去，城没于水，陈仅被洪峰带卷漂至黄洋河，将亡遇救，得免于难。郡人额手称庆，咸谓天佑良牧。咸丰四年升宁陕同知。未赴，致仕归里，杜门著书。著有《继雅堂诗集》三十二卷。

陈仅：《继雅堂诗集・卷六》道光丁未刻本，清华大学藏书。

齐鲁文化总结论文 第21篇

齐鲁大地，大好风光。游山玩海，其乐无穷。

这是迈入高二的暑假，也是我迈入人生高速上的最后一个服务站。所以我要最后在失去一次自我，投入无尽的欢乐海洋。

第一天，在迟导的带领下我们先去了小青岛，虽然我已经不是第一次来青岛了，但面对海洋我还是有种无法言语的激动。面对海风迎面吹来，好像学习的压力，生活的乏味，城市的喧闹，都被海风带走。心中有一种前所未有的快感，那是人生的感慨，是对自然的钦佩。在初与大海倾诉后，我们来到了五四广场，作为一个正值青春花季，热血澎湃的青少年，看着这同龄人曾经奋斗过，抛过血，撒过泪的热土。我不禁感到青春的狂热和一种无与伦比的洒脱。看了08年赛的比赛基地，好像眼前浮现出顽强拼搏的中国人奋力扬帆，昂首前进的画面，一种国人的骄傲油然而生。

之后，我们品尝了山东的家常菜，去赶往青岛最干净最美丽的海----金沙滩。面对海浪袭袭而来，我也加入冲浪的行列，那是一种刺激一种没冲过浪的人无法想象的刺激。尽管弄的全身湿透还掺着沙，但我只感到无尽的乐趣与作为一个游客享受到的欢乐。晚上，我们漫步在青岛坡连坡的大道上，看见一个又一个优美的德国建筑，但在这优美背后我隐约感到一丝丝心酸，是一种民族的伤痛。但现在只有把伤转为动力，建设我们的国家才是王道。

第二天，我们开赴蓬莱。体验一下八仙过海的仙境场面，还有那物美价廉的海鲜，还有那对海市蜃楼的渴望。到了八仙岛，我们领略了八仙过海的宏伟，看了那仙境般的海市蜃楼，虽然是录像，但也那般令人着迷。随后，我们做了海上最刺激的快艇，那种感觉一个字---爽，我也幻想着有一天我也能自己驾驶快艇，将会是别样的给力。

晚饭的时候到了，我第一次吃到了传说中的鲍鱼，鱼翅，海参。虽然味道一般，但那种在我们心中的地位，早已决定了他是人间极品。

第三天，我们参观威海，提到这个地方，我们脑子中浮现出黄海大战，刘公岛，威海卫，定远舰，邓世昌。第一站去了定远舰，那当时号称亚洲第一的神舰展露在我眼前，一番参观，更加深了我对那个丧国辱权时代的了解，同时也激发出我那振兴中华的宏伟大志。

最后一天，我们返回青岛上崂山。虽然我家就在南山脚下，但是和这山东鳌相比正是绝对的“黄_山。远眺那绿幽幽的一片，心情无比舒畅。不一会，山上下了雨，可能是老天知道我们来特殊给以的洗礼吧！雨中游山，又是一种别样的风情。飘飘然，恍恍惚，雨中赏景，其乐无穷啊！

一趟山东之旅，给我无限的欢乐也释放。正好_梅花”也赶来了，我还是回到我那黄土高坡的山西去吧，毕竟那才是生我养我的家乡，那里有一种自然的亲！

齐鲁文化总结论文 第22篇

【关键词】人文主义地理学；段义孚；逃避主义

引 言

自从1976年当代国际著名地理学家段义孚在美国地理学家协会会刊发表的文章中首次使用“人文主义地理学”这一概念以来，人文主义地理学已成为当代西方地理学思想中的一个重要流派。英国著名地理学家.约翰斯顿把80年代的西方地理流派归纳为实证主义、人文主义和结构主义。人文主义地理学作为当代西方地理学中的一个重要流派，引起了国际地理学界的广泛关注，并对地理学的发展产生着愈来愈深远的影响。

1.人文主义地理学

人文主义地理学是一种研究方法，是“理解生活的目的、价值和人文意义”的尝试，也是“一种人类究竟是什么、能够做什么的广泛观点” [1]。

人文主义地理学在西方兴起有其特定的历史背景。从社会、经济的发展来看，60年代资本主义世界的迅猛社会变化，西方资本主义现代化把人日益物化。在这种形势下，人文主义思潮十分流行。二战后这种人文主义哲学思潮和地理学结合，诞生了人文主义地理学。从整个地理学的发展来看，50年代实证主义思想占统治地位，60年代末一些地理学家对实证主义研究方式日益不满。因此一些地理学家倡议，实证主义应被人文主义替代，以人及其所处环境为中心，将人作为地理研究的出发点，重视意义、价值、目标和目的等的研究[2]。人文主义地理学主张人文地理学以人为中心，是人的地理学，关心场所的构建。1976年，著名地理学家段义孚在美国地理学协会会刊发表的论文中，首次使用了“人文主义地理学”。至此，人文主义地理学的研究进入了高峰。

2.段义孚的生平

段义孚作为西方公认的人文主义地理学大师，他的生平又是怎样的呢？1930年段义孚生于天津，后移居国外，成年后在牛津、美国伯克利读书，之后在美国多所大学教书。自任教明尼苏达大学，段义孚在地理学界声名鹤起，荣获美国地理学家协会和美国地理学会授予的奖章。1998年，段义孚在演讲中回顾了自己的学术历程，也特意提到了早年中国生活带给他的感受。他注重人性、人情，以人为本，给地理学一份人情，就是他的理念。在后来的人文地理研究中， 他总以人为本作为观察地理问题的出发点。在60年代的逻辑实证革命中，段义孚将人的情感与地理景观的关系进行了极具智慧的阐发，吸引了众多学者的目光[3]。自此，Yi-Fu Tuan闻名于世界人文地理学界。

3.段义孚阐述的人文主义地理学

段义孚认为，爱与怕是人类情感的两项基本内容， 关于这两个主题在人文地理中的表现，他写了两本书，《恋地情结》、《恐惧景观》。其中《恋地情结》是他的成名作，此书至今仍是美国各大学景观专业的必读书。段义孚所关注的“爱”与“怕”，指日常生活中所包含的与地方场所相对应的爱与怕，这些构地理的内容。恋地的本质是恋自我，当地方场所被赋予人的情感、价值后，人便与地“合一”。“合一”是合在人性，而不是自然属性。人与地方的情感有很多。面对各类未知地区，人类都会与其产生情感关系，恐惧是最主要的情感。陌生产生恐惧，恐惧则又产生要调节恐惧的心理和行为，在这些行为中又常附有发明创造。越是陌生，越是不自信，越有恐惧感，就越容易相信风水说、风水术。段义孚讨论的人与环境问题很有趣，从身边说起，他的人本主义就是这样与人贴近，不求高远，但求深省。人本主义一词在地理学界就与段义孚密切联系在一起。

段义孚在北京师范大学的报告

2005年段义孚到北京师范大学做了《人文主义地理学之我见》的学术报告。段义孚认为，人文主义地理学的一个主要目标是协调社会科学与人之间的关系。其主要任务是深刻理解人类在世界所处的地位 [4]。他强调人要对世界有所感悟。他的报告从三个方面探讨了这种感悟力。第一，地理学关注不同地方的差异，地方间的差异体现在各个地方在特点上的差异。地方特点可以通过感官来感受到，感受的综合便形成了地方感。第二，人类在处理与自然的关系上往往是强权于自然之上，扭曲了自然的本来形态。人的本性中有热爱自然的一面，也有攫取自然的一面。段义孚认为，人文主义地理学家，应将人看作是自然的一分子，人可以从自然中获取自己的生存资源，但还要尊重其他自然要素的存在。第三，人类历史发展离不开人的想象力。想象力推动人们营造新的空间场所。他强调：与一些物质文明相比，人类想象力产生的精神文明化对人类发展更有利。在人类精神财富中，有许多人类想象的美好空间和场所[5]。最后段义孚指出，人文主义地理学者必须能够把握大量的事实，同时感悟自然的复杂、精妙。

段义孚所著-《逃避主义》

段义孚的著作颇丰，仅著作就有15部之多。其中《逃避主义》已经由北京师范大学的周尚意、张春梅翻译成中文，2005年由河北教育出版社出版。《逃避主义》一书是理解人文主义地理学最好的学术读本之一。全书探讨人与自然的关系，表达出他的个人情感、价值观，书中的图片、素材、生活事实也都体现出他对自然、世界的领悟力[6]。人类逃避的对象之一是自然：严酷自然环境、自然灾害。对象之二是文化：城市生活、苛政、宗教禁锢。对象之三是混沌：混沌、不清晰的状态。对象之四是人类自身的动物性。想要逃避的原因是对自然的恐惧、对社会的无法承受、渴望感受真实、对自身动物性的反感。

4.人文主义地理学所受的批评

人文主义地理学也受到其他学派的质疑、批评。如实证主义认为，人文主义地理学过于主观性，关心的一些东西太琐碎，不注重改善现实世界，而结构主义认为，人文主义地理学将重点放在人身上，扭曲了现实，没有考虑社会等因素对个人活动的限制、约束……鉴于人文主义地理学的种种局限，恩特里金等人认为，人文主义地理学不能完全取代其他方法，它作为一种批判思潮，强调人文地理学中意义和价值等内容的重要性，加强对社会文化的重视 [7]。

5.结语

人们将实证主义的兴起称之为一场革命，而当代著名地理学家D.李和M.塞谬尔则将人文主义的流行称为一种再觉醒。人文主义地理学是针对实证主义地理学中的弱点和不足发展起来的，其领军人物便是美籍华人学者段义孚。虽然人文主义地理学对某些问题的分析有独特的见解，不过，它也存在负面的影响，它经常考虑的是具有独特性的事情，而不善于处理社会的大范围问题。人文主义学的作用是推进人的发展，它提醒人们不要忽视人的体验和感受。

【参考文献】

[1]（英）R・J・约翰斯顿.人文地理学词典[M].商务印书馆，2005.

[2]于涛方，顾朝林.人文主义地理学―当代西方人文地理学的一个重要流派[J].地理学与国土研究，2000（5）.

[3]唐晓峰. 还地理学一份人情[J].读书，2002（11）.

[4]段义孚.人文主义地理学之我见[J].地理科学进展，2006（3）.

[5]周尚意.“段义孚先生在北京师范大学的报告会”纪要[J].地理学报，2005（9）.

齐鲁文化总结论文 第23篇

摘 要：中国以礼仪之邦著称于世，礼仪文化源远流长。礼仪文化内涵丰富，形式多样，影响深远。它既是中国乡村社会的文化传统，又是传统国家意识形态的重要组成。2012年1月16-17日在北京召开的“礼仪中国”东岳论坛学术研讨会从礼仪的视角切入，围绕礼仪的现状与反思、传统礼仪功能和当代价值、礼俗的发展与变迁、国家祭祀与宗教礼仪、民间信仰与礼仪规范等问题进行研讨，旨在加深对中国的历史传统和现实处境的深刻理解，促进对全球化时代中国文明主体性的理论思考和实践关怀。关键词：礼仪；文化；礼制；礼俗中图分类号：G122

文献标志码：A

文章编号：1002-2589（2012）12-0105-03礼仪文化源远流长，影响社会生活的方方面面。2012年1月16-17日在北京召开的“礼仪中国”东岳论坛学术研讨会①汇集了来自法国、韩国、台湾等国家和地区和国内四十余位专家学者。论坛从礼仪的视角切入，进行了六场大会发言，围绕礼仪的现状与反思、传统礼仪功能和当代价值、礼俗的发展与变迁、国家祭祀与宗教礼仪、民间信仰与礼仪规范等问题进行热烈讨论，旨在加深对中国的历史传统和现实处境的深刻理解，促进对全球化时代中国文明主体性的理论思考和实践关怀。下面对研讨会中代表们关注的主要论点略作综述。一、礼仪的历史意义和当代价值中国以文明古国、礼仪之邦著称于世。在五千年的文明史中，礼仪影响着社会生活的方方面面。中国古代是一个“礼制”社会，礼仪在维系血缘纽带、协调人际关系、规范伦理道德和稳定社会秩序等方面发挥了重要作用。中国历史上无论是从经学意义还是史学意义，关于礼仪的研究非常发达，取得了辉煌的成就。然而由于历史原因和政治因素的影响，加之现代化进程和全球化影响，在新旧秩序交融和变革的大背景下，礼仪研究失去了连续性，道德滑坡、礼仪缺失成为中国当前普遍呈现的社会现实。挖掘礼仪的思想内涵和历史意义，重新审视礼仪的历史实质和内在精神，以古为鉴，思索礼仪的当代使命和现实价值，为当前的社会现实问题提供解决之道成为学者们关注的焦点。彭林（清华大学）教授的报告《礼是中国文化之心》概述了礼仪文化在中国文化发展史中的重要作用和深远影响，指出礼在中国文化发展中在国家典制、人际关系、社会风尚、道德规范、社会秩序等方面发挥过重要作用。礼乐文明奠定了中国文化的底蕴，是中国文化区别于西方文化的根本标志，中国的核心思想就是礼。如今需将“礼”的教育与推广提上议事日程。萧放（北京师范大学）教授以《中国传统礼仪形态与当代社会生活规范轮纲》为题，结合自己研究针对在当前礼仪淡化、缺失、传承断裂的背景下，对如何保持中华礼仪文化的独特性，复兴与重建礼仪文化等问题提出了实践性建议。他认为，当前可以从三方面进行尝试：一是对传统礼仪文献做系统梳理，建立完整的信息库；二是根据传统的礼仪文献和礼学著述，对诞生、成年、婚礼、丧礼等具体礼仪进行专题研究。在研究的过程中，他特别提出要加强对实践的强调，要尝试对某些礼仪形式的恢复。以前研究中容易被忽略的礼器，作为民众行为方式和礼仪表达的重要载体，也应成为今后研究的重点；三是通过定点和抽样调查、深入访谈等形式，作深入的社会文化调查，为礼仪的推广做信息支撑；四是在对传统礼仪特性、社会流传变化方式以及西方礼仪研究的基础上，结合实际提出组建民族礼仪的模式。通过试点和示范，使传统礼仪文化资源得以转化和利用。李鸿宾（中央民族大学）教授的《当前社会“礼仪”缺失的若干思考》列举了当前社会礼仪缺失所造成的种种问题，并从历史的角度分析了问题产生的原因。他认为造成这种礼仪缺失的主要原因就是以和60年代“破四旧”为标志的“革命”范式下对传统的废弃。同时，他将中西方礼仪文化发展进行了对比，认为欧洲在传统向现代社会转轨中延续传统的优秀成分，又与现性、文明相结合创造了包含优质传统文化要素在内的现代性礼仪规范；而中国在被迫从传统向现代转型过程中文化承传的脉络被割断，使得传统与现代相互脱节，现代礼仪精神内涵缺位，文明规范丧失。而解决之道就是重新认识“传统”，完成“传统――现代”的对接，同时将中西优秀、精致文化相结合，使东方社会走向文明。贺学君（中国社会科学院）研究员的报告《传统礼仪的“神”与“形”》分析了传统礼仪的特征，指出礼仪的基质与人类积极本质一脉相通，具有相对的稳定性、延续性，同时具有浓郁的历史性与鲜明的时代性。而当下道德滑坡、文明失落的现状要求在传承和创新传统礼仪时，不仅要明了传统礼仪之“行”，即礼仪的程序，重视仪式本身的严肃性和神圣性。她以人生仪礼为例进行了分析，提出更要理解传统礼仪之“神”，即礼仪背后的文化精神。根据新的时代意识，神行结合，在继承的基础上创造性的构建现代人能够接受的新礼仪。王杰文（中国传媒大学）副教授的《“礼仪中国”的神话――古今中国礼貌用语的比较研究》通过古今中国礼貌用语的比较研究说明，古代中国的礼貌用语是一种基于“差异”与“不平等”的社会等级的、流行于精英群体的仪式。这种仪式性的表征方式会随着社会的变迁发生变化。礼貌用语本身具有很强的实践性，中国人要批判地继承传统需要正确认识礼貌用语本身的适用性。韩国学者崔顺全（韩国国立民俗博物馆研究官）以《朱子的与韩国祭祀的现状》为题，从祭祀场所、陈设图和行礼等方面考察了当今韩国施行祭礼的现状，通过古今对比说明朱子的《家礼》在存续至今的过程中发生了哪些变异，对韩国民众产生了怎样的影响及其如何被民众接受并被应用到现实生活中成为传统祭礼传承至今。来自北京朝阳区高碑店村的党支书支芬书记以《弟子规的村落实践》为题，介绍了高碑店村以弟子规为代表的传统礼仪在高碑店村复兴的过程及其对村民的影响。二、国家祭祀与礼制表达“国之大事，在祀与戎”，中国古代国家祭祀在历代的王朝统治中发挥着重要功能。作为礼乐制度的重要内容，国家宗庙的设置和祭祀，不仅是国家权力在信仰领域最为重要的外化形式之一，也是保证政治权力秩序稳定、整合社会的重要手段。在这种礼制化过程中，国家与民间各种力量的关系和互动也是历来礼仪研究领域中的重点。雷闻（中国社会科学院）副研究员的报告《太牢之殇――唐五代国家祭祀中的用牛与屠牛之禁》从中国古代国家祭祀中的祭品入手，分析了唐五代时期国家祭祀仪式中用牛与屠牛之禁的变化及产生这种变化的原因。北京民俗博物馆副馆长关昕的论文《礼俗之间：北京东岳庙祀典的象征与实践――兼及明清“小祀”的融通性》以东岳庙为例，分析了东岳庙在由宫转庙的礼制化过程中国家正祀与民间信仰的互动。指出“小祀”在国家制度和观念上具有伸缩性和灵活性。这种特性使得小祀中的一些礼仪实践成为社会共享的资源和思想，其礼制也内化为民众思想的源泉之一，被熟稔的汇入于行善积功的大众宗教实践中，从而成为民间社会接衍国家礼制理念和实践的中介。张勃（北京联合大学）副教授的报告《从国家祭祀场所到公共生活空间―北京五坛的功能变迁》考察了北京地区五坛在国家祭祀体系中的地位和这些祭祀场所在20世纪发生的重要变化。通过这种功能变迁说明国家祭祀活动是中国成为“礼仪中国”的重要方面，而对包含崇尚秩序、天人合一等观念的祭祀活动进行一定程度上的恢复有利于礼仪中国的当代重建。朱玉麒（北京大学）教授的《告于庙社到告成太学――清代边疆平定的礼仪重建》论文通过对大量碑文和史料的考证，指出帝王时代武功从告于庙社到告成太学，不是简单地恢复上古礼制，实际上是将新的帝国疆域布告天下。通过这一形式显示国家权力在疆域中的象征。而这种变化也对清代士人新的中华国家概念形成产生了深远的影响。

三、民间信仰中的礼制习俗与地域社会作为民间信仰中的神庙祭祀是中国礼制体系的重要组成。作为一种“地方性”的文化现象，在考察民间祭祀礼仪时将考察对象置于其所处的社会文化背景下，按照社区分析和田野调查的方法研究民间信仰的功能和影响、仪式与社会变迁、地方社会与国家权威之间离合与共融等成为代表们关注的热点话题。台湾陈益源（台湾成功大学）教授的《台湾云林口湖“牵水车藏”集体祭祀礼仪所蕴含的民间智慧》通过台湾云林的水难祭祖仪式的考察，分析了在将这种灾难转变为今天台湾地区富含仁爱精神和慎终追远的孝道精神的文化资产过程中，民间信仰中仪式的作用。安德明（中国社会科学院）教授的《对传统的协商：街亭村民间信仰重建过程中村民的互动》通过对甘肃天水街亭村20世纪80年代以来民间神灵信仰的连续考察，在民间信仰重建过程中村民之间动态的互动关系，指出任何一个社区从来不会存在有机的不变的传统，仪式和礼仪都是在新形式和新条件下得到新的改变和整治。今天所看到的传统祭祀和信仰实际是不同群体在多方协商和磨合过程中最终达成的一个为整个信仰系统内部成员共同接受的折中的新传统。孟宪实（中国人民大学）教授的《信仰的共鸣及其方式――试论东岳信仰的集体性》以北京东岳庙为例，通过对民间东岳信仰集体性的分析指出，民间信仰的集体性和组织性特点实际体现出了社会化的特征。当事人在进行神灵信仰和集体崇拜行为时更关心的是组织与集体本身。这种方式强化了日常生活的善举、善行，使得社会的良好道德建设有了组织化的落实。而这对于当今也有一定的借鉴意义。杨利慧（北京师范大学）教授的《“一枚煎饼补天穿”――补天节探微》对学界较少关注的节日――补天节的文献梳理，探讨了神话在节日仪式形成过程中的作用以及饮食作为表达性文化所承载的多重意义，指出这种研究对于认识礼俗文化丰富性和多样性的重要意义。王炳华（中国人民大学）教授的报告《新疆孔雀河青铜时代居民崇“七”与“人日”崇拜习俗》结合多年的调查和考古发现，分析了这两种习俗的表现形式以及国家行政力量和地域传统之间在习俗形成中所起的作用。潘守永（中央民族大学）教授的《小传统、地方性知识与儒家“礼仪”制度：一个人类学的分析视角》从人类学角度，结合人类学家雷德菲尔德（Redfield）和格尔茨（Geertz）的“大传统”、“小传统”和“地方性知识”等相关概念和理论，通过对以儒家理论为基础的“礼仪制度”在中国传统社会中对治国理民、文化形成等方面的影响的分析，从礼制的角度对这些概念进行了解读和反思。四、中国传统礼仪的变迁和反思礼源于俗又不同于俗。官方礼制与民间礼俗在形式和内容上存在怎样的差别？在中国传统社会秩序构建中又各自扮演着怎样的角色？这二者之间存在怎样的关系？又随着时展产生了怎样的变化？礼俗的源起与衍变、古代礼制模式、礼俗生活的表现、礼仪文化现象背后所蕴含的思想及其对社会的影响等也引发代表们的广泛讨论。吴丽娱（中国社会科学院）研究院的报告《礼与中国古代社会》站在宏观角度上从礼仪的起源、历朝历代礼制建设的措施和建设、礼制制度的发展、郊庙祭祀、国礼和家礼等方面对礼仪制度和国家制度之间的关系进行了论述。提出礼仪制度本身为国家制度运转的一种方式，这种方式造就了中国社会的发展特色。陈梧桐（中央民族大学）教授以《明代乡饮酒礼》为题，总结了这种在明代中央和地方广泛实行的公众性礼仪的特点和功能，并分析了这种制度在维护统治秩序、引导社会秩序、加强基层控制中的作用。台湾学者钟宗宪（台湾师范大学）教授的论文《论〈礼记・昏义〉的性别意识》以《礼记・昏义》所载内容为核心对中国古代婚姻观念进行了考察和反思。认为婚姻的意义在于生殖、繁衍的目的；两性关系的建立，在力求男女和谐的分工；对于家国而言，则是基于社会人伦秩序的建立需求与两性角色扮演均衡分工的考虑。中央民族大学民族博物馆副馆长张铭心的《两晋南北朝时期汉文化的分流与合流――以墓志风俗为中心》以与中国汉民族葬礼紧密相关的代表性用品――墓志为研究对象，分析了其发生、发展到成熟的三个阶段，具体形象地展现了中国中古时期汉文化的整体发展和地域流变特征这一层面。北京励志堂科举匾额博物馆馆长姚远利的报告《提纲挈领，用匾额复兴礼文化》概括了匾额的发展史及其在中国礼仪体系构建中的地位和作用。呼吁在新时代背景下重构当代礼制的同时应对匾额的文化价值重新审视。五、宫廷礼仪与宗教礼仪较之民间礼仪，宫廷礼仪具有规范及引导全民的示范性和引领性。各类繁复有序的仪式规程不仅对中国古代宫廷礼制的发展影响深远，而通过对宫廷礼仪行为的具体行为、礼制的发展过程的分析，探究其反映出的国家_、等级差别等观念、对当时社会生活的文化意义等则有助于加深对不同时代国家建制、统治特点、社会状况的理解。赵中勇（故宫博物院）研究员的《明代宫廷典制史》从祭礼、家礼、宾礼和军礼四方面对明代宫廷典制的发展过程进行了梳理，同时分析了宫廷典制变化的原因和其对国家、中央和地方礼仪典制的影响等。彭勇（中央民族大学）副教授的《明代皇室冠礼的仪式及其功能》通过对明代皇室冠礼中具体仪式的研究，着重分析了这种皇家礼仪所反映出的强烈政治色彩。他指出明代皇室冠礼不单纯是皇室成员成年的标志，更是一种政治权力的象征，其实质是皇权运行的工具。赵和平（北京理工大学）教授的《唐代皇帝家庙》考证了自唐高祖李渊至高宗李治时代与太庙并立的皇帝家庙系统，分析了在中国传统礼制体系中除了前朝后室之外，左祖右社的宫城格局程式的形成过程宗教的影响深刻地渗透到中古社会生活的各个层面。在礼仪文化中，特别是国家祭祀，宗教仪式与国家礼仪关系密切。从这一角度理解佛教、道教与国家礼制的关系、对民间社会的影响也成为部分学者研究的线索。刘屹（首都师范大学）教授的《道教礼仪的历史概貌与研究现状》对道教礼仪内容和发展过程进行了系统梳理，总结了道教礼仪的研究现状及其与国家礼制之间的关系。由此指出了当前的相关研究还存在对“道教礼仪”的内涵认识不足、历史发展脉络不清、对历史上仪式文本的形成过程考察不够充分和对古今道教礼仪关系的认识不够深入等问题并分析了原因。周齐（中国社会科学院）研究员的《由佛教名山文化略谈名山文化之场效应及其现代意义》主要讨论了佛教如何利用自身的文化之场效应在传播过程中的特殊作用对国家和民间社会产生影响。此外，部分学者还以书院为研究的切入点，探讨了书院在礼制教育和礼仪文化推广和传播方面的作用。北京东岳书院筹备组组长关三多以《同善堂义学与东岳书院》为题，通过对北京东岳书院的历史追溯，总结了书院在礼仪文化向民间渗透过程中的作用及其对当代书院建设的启示。赵法生（中国社会科学院）研究员的《梁漱溟的教育思想与当代书院的使命》通过分析著名教育家梁漱溟先生教育思想中书院在国民教育中的特殊地位，指出礼乐教育是人格培养和情志教育的重要内容，也应成为当代书院继续坚持的传统。叶涛（中国社会科学院）研究员的《宋代泰山书院述略》介绍了宋代泰山书院创办的时代背景、主要业绩、历史地位及其影响等，指出其在弘扬儒家礼学精神中的特殊作用。纵观整场论坛，从报告的学者和代表看，既有资历深厚、成就辉煌的学术大家，也有当今活跃在各研究领域的青年翘楚。六场发言，代表们的讨论热烈而广泛，两代学者间也增强了代际对话，不时碰撞出思想的火花。从报告的内容看，整场论坛呈现出以下特点：1.研究具有强烈的问题意识。学以致用。复兴礼仪文化、重构新礼仪不仅是应对当前道德滑坡、礼仪缺失的现实困境，更是中国走向世界确立自己主体文化的客观需要。因此，代表们带着强烈的问题意识和积极的入世精神，将关注的焦点普遍集中在了如何实施传统优秀文化价值的转化等现实操作性强的问题上，反映出学者们对文化的责任感和实践理性。在这种基础上对礼仪文化的重新审视和考察已经远远超过当下学术本身的使命和意蕴。2.增加了研究的广度和深度。此次参会代表们来自社会学、人类学、历史学、民俗学、考古学、宗教学等各个领域，跨学科、多角度的研究让研究者的视野更为广阔。同时，本次会议进一步扩大了史料运用的广泛性，墓志、碑文、地方文献等的大量使用，田野考察和文献解读相结合，加强了研究阐释的深度，结论也不乏新意。3.地域社会的研究仍是重点。本次会议涉及的论题非常广泛，有对典章制度的考证，政治理念的阐发，社会关系的论述，有对生活细节、器物习俗的描述和考证，还有对传统理论的批判和反思，而在历史情境中审视地域社会与礼仪文化的内在联系，从民间社会与国家权力互动的角度考察礼仪的变迁仍是当前研究的重点。

齐鲁文化总结论文 第24篇

“诵国学经典，沐孔圣之风。”带着这样的初衷，我们毓秀学子怀着赤诚之心，踏上了这片神圣的齐鲁大地。

之前就已听说，曲阜，是孔子的故乡，因此对于这片土地，我们素怀敬重之情。孔子博物馆，是我们初次近距离接触孔夫子的地方，不再是书籍上的略有耳闻，而是真真实实地看到了当时齐鲁大地上的器皿、文书，以及孔老先生所希冀的景象之雕塑，馆内“天圆地方”的设计，则更是体现了古老的文化与智慧。我们一一细品齐鲁大地的文明文化，感受齐鲁之风，这才乘兴而归。

“三孔”——孔府、孔庙、孔林，是我们的第二站。孔庙中柏树环绕，还有不少古代皇帝和文人墨客的题字，令人顿感文化气息之浓。孔府中那所谓的“勾心斗角”的建筑设计，在令人讶异的同时，更彰显了中华文明数千年以来在建筑学上的深入见解以及极致的智慧。对比以上二处而言，孔林，便安静得多。那里埋葬着数千位孔家子弟，可谓是孔家祖坟。每位游客在它面前都主动禁声，望着一个个坟堆、一块块墓碑，由衷地表达着自己崇高的敬意。

“天不生仲尼，万古如长夜。”正如朱熹说的那般，无论是古人还是今人，都对孔子抱有崇拜与敬仰之意，他为我们开了一扇窗，一扇《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》之窗，一扇仁爱之窗，一扇文化之窗。

要说印象最为深刻的，便是第三日的泰山之行。泰山，五岳之尊，在我眼里一座无比神圣的山峰，一想到能有幸攀登它，我便心潮澎湃。

踏着一步步台阶，我兴奋地向上攀登着，眼里满是对于登上山顶的渴望。仿佛不觉得累般，我以极快的速度向前迈着步，最开始只是一段台阶一段平路，还算得上轻松。可是，事与愿违，渐渐地，台阶增多平路减少，再加上艳阳高照，不免有些疲倦，大汗淋漓。望着越来越陡的路，一望不到头的无尽台阶，再望望身后已经累得在石阶上坐着喝水而没有一点起身意思的小伙伴，我终究叹了口气，甩了甩有些酸痛的腿，倚靠在石壁上休息，心里估算着还有多少路程。重新整顿一番，原以为已经斗志满满可以向前冲一冲了，谁知才走完一段台阶便感到浑身无力。这台阶确实是长得过分，供人脚踩的阶面过于狭窄，攀登的确费力。

于是乎，之后的那一段路程，我们便努力保持匀速缓步前进着。路上常见筋疲力尽的游客，就那样半瘫坐在石阶之上，而无数旅客则撑着登山杖，用“三条腿”吃力地爬山，甚至有一人丢了登山杖，双手双脚同时着地向上攀爬。我与我的小伙伴手牵着手，互相给予力量，我们眼下几乎只有这一条条台阶，和一双双疲乏的脚。低着头，感觉着越来越沉重的身体，一步一步费力前行着。

蓦然回首，才猛然发觉，我们已经爬到如此高处。向下望去，是蜿蜒的石阶小径与踩在脚下的诸多小山，心中一喜，爬上泰山之巅的欲望更加强烈。终于，我们见到第一梯队的旗帜，望到了南天门，赶紧踏上最后几百步台阶，终于到达目的地，欣然在那里集合与等待，然后再整装待发，与其余毓秀学子一同携手，最终登上泰山之巅。

“会当临绝顶，一览众山小。”当我们在山顶上激情澎湃地朗诵杜甫的《望岳》时，真切感受到了登泰山而小天下的气势。于泰山顶进行的一场以“山”字为题的飞花令，则更为此行增添了无穷文学趣味，每位同学都积极地参与其中，场面一度沸腾。

但是，在下山之后，我的内心却升起一丝茫然，登顶之时确实快乐，可是除了山顶上的瞬间震撼与欢愉，似乎别无所获，仿佛只是做了一场梦一般，匆匆而来，又匆匆而去。猛然惊觉，缺少的那一部分，是登山过程的感悟，虽有坚持不懈的精神鼓舞，却忽略了沿途的风景。记得当时无意一扫瞥见的溪水潺潺，却因急于登上顶峰而没有驻足欣赏，不禁万分懊恼，自己为什么只顾一路攀登，却忽略了眼前景呢！

唉，留意脚下，一路向前自然是好，可除了终点，沿途自然还有别的惊喜在等着我们，纵然只是自然的随意馈赠，也足够让心灵收获更多。

此行，精彩有趣而又收获满满，可终究还是留下了些许遗憾。带着这份遗憾，我坚信，某年某月的某一天，我一定会重来泰山，到时候说不定别有一番风味在等着我呢！“会当凌绝顶，一览众山小。”想到年轻时杜甫的感慨，我想，我的内心想得更多的，却是日后“凌绝顶”，途中多赏景。更愿齐鲁之文化，在我们心中开花。

齐鲁文化总结论文 第25篇

关键词：湖南花鼓戏；传承与发展；内因；外因

引言

花鼓戏是清代中叶兴起的，主要流传于我国南方各省的地方小剧种之一，是我国古代戏曲的重要组成部分。“湖南花鼓戏是指湖南境内六种花鼓戏的总称，即长沙花鼓戏、常德花鼓戏、衡州花鼓戏、零陵花鼓戏、岳阳花鼓戏和邵阳花鼓戏，经过悠久的历史传承逐渐形成了六个有着不同区域风格的地方花鼓戏。”[1]花鼓戏传承与发展的研究是我国非物质文化遗产保护的一个重要组成部分，其研究也为湖湘文化的传承和发展提供了一方面的有力支持。

一、湖南花鼓戏传承与发展的现状

“湖南戏曲艺术源远流长，明代永乐年间，弋阳腔自江西传入湖南，万历年间，昆山腔自安徽传入湖南，促进了湖南地方戏曲的发展。”[2]湖南的地方语言和民间音乐相结合，形成了具有湖南地方特色的“高腔”，在湖南省各地广泛流行，成就了湖南独特的文化传统。湖南花鼓戏作为诞生于农耕文化背景下的一种艺术形态，浓缩了广大湖南人民200余年的情感，是湖湘文化的一个重要组成部分；同时，它又是湖湘文化的一种最为形象的典型代表，是一种独特的文化资源和非物质文化遗产。

（一）湖南花鼓戏传承与发展中的成功之处

说起湖南的花鼓戏，经典唱段《刘海砍樵》、《渔鼓调》等等，大部分人都能信口拈来唱上几段，可见，湖南花鼓戏已经成为了湖湘文化的经典代表之一。随着湖南六种花鼓戏小戏种的出现和发展，并在长期不断的摸索中，其内容不断的丰富化、腔式腔调多元化，使得湖南花鼓戏曾经风靡一时并获得了较大的发展。“湖南花鼓戏的传统剧目，总计约400多个，以反映民间生活为主，多以生产劳动、男女爱情或家庭矛盾为题材，语言生动，乡土气息浓厚。1949年后，花鼓戏艺术有了较大的发展，不但整理了如《刘海砍樵》、《打鸟》等传统戏剧，而且创作了《双送粮》、《姑嫂忙》、《三里湾》等不少现代戏剧，并把《打铜锣》、《补锅》、《送货路上》、《野鸭洲》摄制成影片。”[3]2008年，湖南花鼓戏入选第二批国家级“非物质文化遗产”名录。这是湖南花鼓戏传承发展中成功的一面。

（二）湖南花鼓戏传承发展的严峻现状

然而，在当前社会现实中，湖南花鼓戏正走向整体滑坡趋势，花鼓戏市场比较萧条，全省总共只有为数不多的几个国办剧团和民办剧团，并且从事花鼓戏表演工作的演出人员更加是少之又少。在现代社会的发展中，多元化的文化发展使得一些“歌厅文化”充满着市场，造成了湖南花鼓戏观众急剧流失，并形成一个恶性循环：观众流失，票价为支持较高的成本不得不上涨，观众少了，演员收入低，演出成本却一直居高不下，最后，导致花鼓戏剧团难以正常演出。当年数量众多的湖南花鼓戏剧团如今只剩寥寥几个，由于得不到资金的支持，一些坚持排练演出的剧团正为生计而苦苦挣扎着。“作为湖南花鼓戏剧团‘龙头老大’、曾荣获十届‘五个一工程’优秀剧目奖，连续三次荣获文化部最高奖项‘文华大奖’的省花鼓戏剧院现今也陷入尴尬困境。”[4]如今，湖南省各大城市内的高楼湮灭了当年的“戏窝子”，戏台被拆，新一代年轻人更是只对流行音乐、偶像剧、电子游戏等趋之若鹜。老一辈的戏剧家相继过世了，迫于湖南花鼓戏的市场现状，一些好的演员转业了，“全省从事湖南花鼓戏表演的人员从上万人锐减到数百人，上千种传统剧目也仅仅只剩下几十部流传存世。”[5]剧院少，规模小，剧团也少，这边是湖南花鼓戏传承发展的严峻现状。

二、湖南花鼓戏传承和发展过程中存在的问题

“湖南花鼓戏传承发展危机的表现，一方面是观众对于戏曲艺术情感的淡化，另一方面是戏曲编创队伍的萧条。”[6]湖南花鼓戏现如今面临如此大的生存危机，究其原因我认为主要可以分为八个方面的问题，任何事物的发展都离不开其内部因素和外部环境及内因和外因的影响，这里我把湖南花鼓戏传承和发展过程中存在八个方面的问题分为外部和内部因素影响两大类。

（一）内部自身因素对湖南花鼓戏传承和发展造成的问题

1.湖南花鼓戏专业人才的流失和断层

近年来，湖南花鼓戏的专业人才正处于日渐稀少甚至出现断层的趋势。究其原因，我认为主要有以下几点：

首先，湖南花鼓戏专业院校招收的生源地主要出自农村，而考生家庭经济条件成为影响生源的主要原因。由于从事戏曲表演比较艰难和清苦，家境富裕的孩子不愿进戏班，学戏的孩子多为农家子弟，而这些孩子家庭经济条件多数较差。湖南花鼓戏大学阶段学费一年5000元，虽不比其他专业高，但是这样的数字也把众多家境并不富裕的孩子挡在了门外。

其次，“在我国现期状况下，戏曲专业成才较难，收入较低，这也是是影响考生择业考虑的重要因素。”[7]戏曲专业，特别是戏曲表演专业很难成才，也很难做出成就。“湖南花鼓戏是一门综合艺术，讲究‘唱念做打舞，手眼身发步’。”[8]要成为一个优秀的花鼓戏演员，不仅需要自身的努力，先天条件也十分重要。拔尖的往往只是少数人，大多只能进入剧团跑龙套、演配角，或改行另谋出路。同时，花鼓戏演员的工资较低。对于学生和家长而言，学戏曲表演可能是项回报率很低的投资，所以花鼓戏专业对考生的吸引力大大降低。

再次，湖南花鼓戏很多老一辈的有名艺术家已经逝世，而新一代的艺术家的成长需要较长一段时间，在并不太好的湖南花鼓戏市场条件下，更是很多戏曲人才都不愿意再从事花鼓戏表演这条路，这就使得我国花鼓戏人才出现了流失和断层现象。

2．落后的管理模式

在湖南省内现有的湖南花鼓戏剧团中，很少有采用现代先进管理模式进行管理的，一般还处于建立之初的管理模式之中。这样落后的管理模式非常不利于湖南花鼓戏的传承。

（1）繁琐的人事制度

“繁琐的人事制度具体表现在剧团本身基本没有自。”[9]通过对湖南省花鼓戏剧团的了解，其中不少人反应的人事制度方面的问题具体表现就是：即使发现一个立刻可以使用的人才，剧团也不能做主自己马上把他调招进来，因为在这之前必须要通过政府人事局人事部门和编委中的人事编等等部门的审核，在等待一层一层审核的时候，一些艺术人才往往因为花鼓戏艺术团不能马上解决其编制问题而另寻去处。

（2）落后分配制度

“深受过去老一辈花鼓戏剧团分配制度影响，剧团仍然是实行档案工资制，”[10]同时其中存在很多腐败的现象，如靠关系评上职称，有些甚至是假冒职称。剧团有些演员到现在为止连初级证书都没有，可是那些人往往是一线演员，因为与领导的关系的原因职称的评定不能公平的进行，所以到最后剧团出现一线演员罢工罢演的现象，有些演员更是另谋出路去了。

（3）演出制度

因为近年来湖南花鼓戏演出市场不太景气，演出自然不会很多，这种现象直接导致了剧团中很多演员对于演出的不重视，那些请假、拒演、缺席的现象非常严重，制度形同虚设。

3．戏曲内容陈旧，时代感不强

“戏曲的题材和内容是广泛的，但是以人们的现实生活需要为依据的。时代不同，题材的要求也是不同的。”[11]由于湖南花鼓戏的特殊性，使其对于农业农民历史情有独钟，一部戏曲史即是一部中国农业农民发展史。纵观各种戏曲剧目，从远古的大禹治水，到新时期的改革开放，各个朝代、各个历史时期的生活生产都有所反映。谚语说的好“唐三千，宋八百，演不完的三国戏”，就是针对这种情况而言的，戏曲观众就是在欣赏戏曲剧目的同时完成对历史与现实的对照的。

湖南花鼓戏在戏曲的题材和内容创新方面有着不小的问题。首先，湖南花鼓戏在其戏曲本身内容思想上就有着不同程度的思想糟粕，如一些封建迷信的贞洁观、婚姻观、宿命论、爱情观等等，与现代社会的现金思想完全相悖，这种情况不得以改变的话，湖南花鼓戏的传承和发展将会受到很大的影响。第二，“湖南花鼓戏在其内容和题材上的创新较少，最重要的是它没有结合现代社会实践赋予湖南花鼓戏新时代的内涵。”[12]特别是近年来，社会发展飞速，人们的思想观念随着社会的快速发展和不断变化着，陈词滥调的湖南花鼓戏在现代市场中已经很难符合人们的口味了。

4.剧团方面不注重湖南花鼓戏的宣传

通过观察湖南省花鼓戏剧团在其日常的工作安排，发现戏团的主要工作都是因为一些政治任务或者单位邀请进行一些排练和演出，宣传这一项几乎处于空缺状态。随着时间的推移社会的发展，新一代的年轻湖南人民对湖南花鼓戏并不是非常了解有些甚至根本没听过湖南花鼓戏，“在这种社会现状下，花鼓戏剧团对花鼓戏的宣传工作不到位直接导致了青年人对湖南花鼓戏不了解而产生的排斥感，”[13]青年人这一大块潜在听众和消费者就白白被埋没了。这种不作为明显阻碍了湖南花鼓戏的传承和发展。

5.传承方式极其落后

湖南花鼓戏是一个古老的地方戏种，而湖南花鼓戏的传承方式也是从老一辈那里流传下来的，基本上都是口传心授的模式。非常显然的，这种传承方式在老一辈艺术家不断逝世而新一辈艺术家难以培养的社会大局面下市非常不合理的，这样落后的传承方式将进一步导致湖南花鼓戏人才的流失和断层的继续扩大。

（二）外部因素对湖南花鼓戏传承和发展造成的问题

1.社会大发展，人民欣赏观念和娱乐活动的变化

社会飞速发展这是湖南花鼓戏所处的一个大的社会环境，在这个社会环境中，人们现在的娱乐活动基本都是在电影、电视、和流行音乐等直观可视化较高的媒体上进行，而湖南花鼓戏这种古老而又遥远的娱乐活动显然与现代人民的欣赏观念不相符合。

2.政府对湖南花鼓戏传承发展的忽视

“改革开放以后，在湖南几乎所有的政府都把其工作中心完完全全的放在在经济发展建设之上，而文化建设这一块基本都没有什么建树，”[14]政府在较长一段时间内对湖南花鼓戏不闻不问，既没有看到他的发展现状也没有规划他的发展前途，极少的资金援助，大有任其自生自灭之势。然而，政府才是湖南花鼓戏这种非物质文化遗产发展和保护的强力后盾，如果政府不加强对湖南花鼓戏的关心，湖南花鼓戏很有可能消逝在历史的洪流之中。

3.自然环境方面

“相比其他因素，自然环境对花鼓戏的生存影响不大，但是如果自然环境恶劣那么肯定是不利于剧团的生存的，比如交通不便，直接影响剧团的演出情况。”[15]地理位置的偏僻也不利于剧团“走出去”，如：湖南益阳的资阳区和赫山区早已以资江为界分为管理，赫山区的所有行政部门以及企业也已迁至资江之南，唯有赫山区花鼓剧团仍在江北偏僻之地，剧团的演出应该跟党的工作紧密相连，但离区委、政府和宣传文化部门很远，对湖南花鼓戏传承发展工作的开展极为不利。若能着手规划将剧团迁至资江以南，则对发展和工作较为有利。

三、针对湖南花鼓戏传承与发展问题的解决方案

既然在花鼓戏的传承和发展过程中出现了如此多的问题，那么我们怎么来解决这些问题，让湖南花鼓戏这种珍贵的非物质文化遗产在中国能够源远流长呢？我认为应该做到以下几个方面：

（一）对湖南花鼓戏的传承人的保护

要对湖南花鼓戏进行传承与发展，最为重要的是保护好传承人，包括戏曲的编剧、导演、表演、音乐研究人才等等。“戏曲要复兴，人才是关键。对那些湖南花鼓戏艺术人才我们需要做到保护、培养、尊重三方面一体化。”[16]让人高兴的是近年来，湖南花鼓戏传承人员特别是一些湖南花鼓戏研究和表演的名家大腕都得到了社会的尊重和关心。“戏曲艺术总体来说属于口头传承艺术样式，其艺术的精髓全都保存在戏曲艺术家的身上。人在艺在，人去艺亡。”[17]对湖南花鼓戏艺术家而言，尤其是那些身怀绝技，具有特殊贡献的老一辈艺术家要予以最大程度的特殊保护，对那些优秀的中青年戏剧艺术家也应该予以保护和培养。鉴于一代乐师和演员还有传授戏曲技艺的能力，要趁这大好时机，趁戏曲老艺人健在的时候，集中财力人力，抓紧时间进行抢救、整理，进行重点保护。虽然20世纪50年代以来，我们曾多次开展过湖南花鼓戏遗产的抢救与保护工作，但工作的重点主要停留在剧本的搜集与整理的层面上，而湖南花鼓戏真正关键的传统技艺以及拥有这些技艺的传统艺人，相反未能得到充分的重视和及时的传承。

众所周知，一个真正的戏角儿成长起来非常之难。发展戏曲艺术，不同年龄层次的人才都不可或缺。中年演员在目前的处境中，既有传承艺术的责任，又有面对市场、面对生存的难题。“如果要使卓有成就的老演员、出类拔萃的中年演员、初显锋芒的青年演员能够成为一个整体，形成戏曲传承团队，首要的任务是要消除他们的后顾之忧，尊重他们的创造性劳动，给他们创造一个相对宽松的生存与发展空间。”[18]总之，无论是德高望重、技艺精湛的湖南花鼓戏戏曲大家，德艺双馨、才情勃发的中青年湖南花鼓戏戏曲人才，还是好学上进的年轻戏曲演员，都要予以保护，千万不能在缺人才的同时又浪费了人才。“传统戏曲要复兴，每个剧种都需具有代表性的尖子演员，就像当年的汉剧有陈伯华、粤剧有红线女、豫剧有常香玉。”[18]只有名角才能从根本上代表其所在的剧种。今天的戏曲要立足于舞台，同样还得有领军的演员和名角。有人就有戏，保住人就保住了戏。“当下，要避免各自为战的状态，要整合优势，联合各方。戏曲院团要稳住人心，保证演艺人员有工资、福利待遇、养老保障，无后顾之忧。保护戏曲人才，要有爱才之心，识才之眼，护才之胆，育才之方，用才之道。”[16]

(二)构建湖南花鼓戏的抢救、保护体系

湖南省文化部门要组织专门人士对濒临失传的湖南花鼓戏剧本，逐一建立档案，加紧制作规范的乐谱，对老艺人的唱腔和舞台表演进行录音、录像，有条件的应制作教程。同时，地方政府要统筹规划，对群众基础深厚、影响范围广、发展潜力大，思想性、艺术性、观赏性都比较强的戏曲曲目，要给予特殊政策扶持，培植有代表性的精品剧目。要像抓经济工作那样，实行保护工程领导包挂责任制，跟踪督查，限期完成。

（三）做好湖南花鼓戏重点剧目的改造和创新工作

湖南花鼓戏要得到更好的继承与发展，必须大胆借鉴兄弟剧种乃至国外现代艺术的表演观念和表现手法。通过种种与时俱进的新的艺术手段，对湖南花鼓戏进行积极的改造和发展，使之既具有区域民族特点，又能够反映时代的民族风貌而被人民群众喜爱和接受。这里要注意解决好传承与发展的关系，在纵向继承时不能自我封闭，不能排斥对湖南花鼓戏有用的东西；在横向借鉴时，要注意选择有助于强化并展现自身特色的内容，让外来的艺术与传统共存共荣，最终求得湖南花鼓戏艺术的更大发展。

（四）搞好群众性花鼓戏文化的创建活动

没有观众就不会有戏曲，加之湖南花鼓戏又不是一种外来输入文化，而是一种自生文化，一种需要有无数观众自发地喜爱、痴迷的文化，然而观众的断代又正是当今湖南花鼓戏发展所面临的最严重的问题，因此，振兴湖南花鼓戏，不仅要做好剧种、曲目的抢救、保护和改造、创新工作，还要培养观众的热情，扩大观众群体，提高观众的艺术欣赏水平。为此，就要把地方戏曲的普及提高融入到群众文化创建活动中去，通过送戏下乡、戏曲调演、节日庆贺、广场文艺乃至机关学校的高雅艺术进校园活动，尤其是设立湖南花鼓戏编创、演出权威大奖赛等多种渠道，在全湖南范围内营造出一种热烈向上、轻松活泼的传唱湖南花鼓戏的氛围，尽可能多地吸引群众参与。此外，地方政府部门要注意引导那些不需政府拨钱，自发组织、演员进出自由的民间湖南花鼓戏剧团，他们本就深受群众喜闻乐见，再加上专家的指导点拨，往往更能发挥地方戏曲普及与提高的生力军作用。

（五）抓好文艺团体和演出市场的建设与管理

振兴湖南花鼓戏，仅仅依靠政府的扶持和民间湖南花鼓戏团体的自觉是远远不够的。本着“政府牵头、社会参与、市场运作、群众受益”[18]的发展思路，应把地方戏曲纳入特色文化产业发展轨道。在政策方面，积极改革剧团的用人制度，创新投入机制，引入市场机制，让市场主导代替行政主办，鼓励湖南花鼓戏剧团与企业合作；在演出方面，可以通过出售企业冠名权、为赞助企业有偿宣传、票证的有价使用、赞助广告等剧团、企业“二合一”的形式，开展各种专业性和群众性的地方戏曲演出活动，也可实行政府、企业、剧团“三合一”式互惠共荣的协作，收到宣传政策、宣传企业、传播戏曲文化、娱乐基层群众的多重效应，从而使剧团走上良性发展、不断壮大之道。

（六）探寻适合自身发展的管理方法，加强剧团内部管理和营销管理

制定相关规章制度，对剧团成员进行精简，对人员要求方面求精不求多，对剧团成员的出勤、出演进行考核，并制定相应的处罚机制，加强剧团成员的工作意识。

加强对于湖南花鼓戏的宣传，俗话说的好：只有了解他才能爱上他。如果观众对花鼓戏根本一点了解都没有，怎么会有人去花钱买票进剧场看戏呢？因此，加大对湖南花鼓戏的宣传，提高人们对花鼓戏的了解程度和欣赏水平是花鼓戏得以顺利传承和健康发展的前提条件。

四、结语

以上我对湖南花鼓戏传承和发展的现状，在传承发展中出现的问题以及针对这些问题所提出的解决方案进行了粗陋的分析。在这篇论文中，我们不难看出对于湖南花鼓戏传承发展的问题，在全国很多戏曲中都出现了，所以，从解决湖南花鼓戏传承与发展问题的方案我们可以引用出适合大部分传统地方戏曲传承发展的方案，例如：是对戏曲人才的培养和保护；对戏曲曲目内容进行创新和发展；对戏剧团体的管理方式进行整改；良好的市场化操作；政府的支持与关心等等。这些解决方案应该都是适用于各个地方戏种的。湖南花鼓戏和全国其他地方戏种是我国非物质文化遗产中非常重要的组成部分，因此，我们要倡导全社会的人一起努力来保护他们，让他们在中国大地上永久的唱响下去。

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齐鲁文化总结论文 第26篇

千百年来,因不同的自然地理环境、人文及历史发展进程等因素影响,形成了各具特色的区域文化。笔者生活在位于山东半岛中部的潍坊市,这是一座有着悠久历史和灿烂文化的名城,区域文化源远流长,被誉为世界风筝之都。作为历史古州名郡,潍坊古属齐鲁之邦,汉唐时置北海郡,宋金时期改为潍州。古北海特殊的地理环境为区域文化的生成创造了前提,下面,我们就以北海(潍坊)文化为例,来谈一下区域特色文化的建设与传播。

区域特色文化的内涵

历史文化遗存主题。历史文化遗存,既浓缩了悠久的历史,也传承了优秀的文化。潍坊在上古时期属于东夷文化圈,古代文化遗址星罗棋布。目前,潍坊国家级文物保护单位共有6处,省级文物保护单位达到47处,仅古遗址、古建筑、古石刻和遗像等不可移动文物就有1800多处。这些古代文化源远流长、恢弘大气、绚丽多姿,具有独特神韵。

风景名胜主题。风景名胜是重要的旅游资源,保护和宣传风景名胜,可集中揭示风景名胜的文化内涵,促进旅游文化的繁荣。如潍坊市临朐县的石门坊,不仅山奇水秀,更以红叶而著名,为我国五大红叶景观之一,齐鲁红叶为之冠。位于潍坊青州市南郊的云门山,属泰沂山脉,是山岳景观与人文景观和谐统一的自然风景区,主峰海拔421米。平野拔笏,松荫覆足,虽不高而有千仞之势,自古为齐鲁名山,素有“东齐秀色”之称。云门山景区以“古、奇、峻、旷”为特色,集书法、石刻、民俗、宗教、自然景观为一体。

名人主题。绵绵的历史长河中,在各个领域作出突出贡献的名人,宛如朵朵浪花,折射出文化之光。以本土籍的名人为线索,追寻名人成长的踪迹,建立名人档案,使之成为研究名人及相关工作领域的第一手材料,是特色文化建设的一条重要途径。如潍坊学院的名人馆,里面收录了潍坊地区100多位不同时期的历史名人,其中较为著名的有春秋时期齐国的政治家晏婴、汉朝的经学大师郑玄、北魏的农学家贾思勰、北宋名臣王曾、清代重臣刘墉和现代的革命先驱王尽美、当代著名作家臧克家等。

名优特产主题。名优特产是各地经济发展的标志与成果,是为当地经济服务的重要手段。在潍坊地区盛传这样一段顺口溜:“烟台苹果莱阳梨,比不上潍坊的萝卜皮。”上乘精品潍县萝卜,清香,汁多且甜,皮微辛,甚是可口。还有如今潍坊的寿光市,是_命名的“中国蔬菜之乡”,拥有全国最大的蔬菜批发市场,每年一届的蔬菜博览会,更是菜界一绝,吸引着成千上万的游客,形成传统特产与现代旅游的绝妙配合。

民俗文化主题。民俗文化源于民间,流传、发展于民间,是人们世代相承,与群众生活密切相关的传统文化表现形式。潍坊风筝、杨家埠木版年画、高密扑灰年画、剪纸、聂家庄泥塑、潍坊核雕、诸城派古琴、茂腔等13 个项目,被确定为山东省第一批省级非物质文化遗产,其中杨家埠木版年画、高密扑灰年画、潍坊地区的茂腔等被确定为国家第一批非物质文化遗产。另外,潍坊的嵌银漆器、仿古铜、核雕、刺绣、布玩具等传统工艺也享誉海内外,具有浓郁的地域特色。

地方音乐主题。潍坊拥有灿烂多姿的非物质文化遗产和丰富的民间艺术资源,有民间歌曲――号子、小调等;民间舞蹈――秧歌、花灯、小章竹马等;曲艺音乐――大鼓、快书、潍县说书等;戏曲音乐――茂腔、周姑子戏、吕剧等;民族器乐――青州挫琴、诸城古琴等。所有此类,无不是土生土长、深深根植于黄土地的民间音乐形式,为广大民众所喜闻乐见,至今流行不衰。

红色教育主题。红色文化是丰富的党史教育资源和红色旅游资源,是弘扬光荣传统和进行爱国主义教育、思想政治教育的生动素材。例如,位于潍坊诸城市枳沟镇大北杏村南侧的王尽美故居,2006年6月,被列为全国重点文物保护单位。而位于潍坊诸城市枳沟镇大北杏村西南岭上的王尽美纪念馆,不仅是爱国主义教育基地,更成为现代红色旅游亮点。

历史纪念地主题。如潍县(潍坊市的前身)集中营,位于潍坊市奎文区虞河南岸。1883年美国基督教长老狄乐播来潍,利用《》中清政府的赔款,在潍县教友的帮助下,建成潍县乐道院,此后成为昌潍(潍坊建市之前称昌潍地区)一带的教会、教育和医疗卫生中心。太平洋战争爆发后,日本将中国沦陷区内的许多外国侨民强行关押,乐道院被日军改造成集中营。据统计,这里最多的时候曾被关押过2008名外国侨民。

宗教文化主题。1988年至1990年,潍坊诸城市发现一处佛教窖藏遗址,出土石造像残体400余件,为北魏晚期(520年)至北周初年(572年前后)所造,其中以北齐时期的造像最为精美,印证了当时崇尚佛教的社会风气。另外,较为著名的石造像,还有云门山石窟造像、驼山摩崖石窟造像、石门坊石窟造像和沂山石造像等,成为研究佛教、道教兴衰和社会历史的重要实物史料,是民族文化艺术的瑰宝。其中青州市驼山摩崖石窟造像群,1988年被定为国家级重点保护文物。

促进区域特色文化建设与传播的意义

为经济建设提供服务。随着社会现代化和经济全球化的来临,人类社会进入了知识经济时代,世界经济发展也越来越呈现区域化特征。当前,文化与经济的融合已成为必然趋势,经济增长中文化的推动力越来越突出,经济效益中的文化附加值越来越明显。今天的区域经济来源于昨天文化的弘扬,经济与文化应该是协调发展、同步前进的。

不同的区域文化是区域经济发展的特色资源,利用地域文化资源,开展各种富有地方特色的文化活动来招商引资,文化主动为经贸服务,带动经济起飞是目前区域文化与经济发展相结合的成功范例。潍坊是山东半岛城市群重点城市,是沿海重点开发开放城市。现已形成机械装备、海洋化工、纺织服装、造纸包装、食品加工、电子信息等优势产业,有45种主导产品,生产规模居全省同行业第一,32种产品居全国同行业前列。机电、化工、纺织、电子、旅游等是潍坊经济的支柱行业,在全国有着较高的知名度。目前,潍坊正在建设经济强市、文化名市、旅游大市,将城市逐步建设成为“两基地、两中心、一枢纽”。例如,作为著名的世界风筝之都,按照“风筝牵线、文化搭台、经贸唱戏”的宗旨,潍坊已成功举办了27 届国际风筝会,许多土特产品也随着风筝享誉海内外。北海(潍坊)濒临渤海,拥有丰富的海水资源,人们自古享有渔盐之利,现今又在这里建立了亚洲最大的海洋化工基地――海化集团。文化作为产业在经济过程中直接运作,创造出丰厚的经济效益。潍坊乡土气息浓郁的杨家埠民间艺术大观园就吸引了成千上万的游客来此参观和购买年画、风筝等民俗工艺品。

总之,区域经济发展和区域文化建设必须结合起来,只有让文化融入经济、服务经济,才能促进经济发展。

大力弘扬人文精神,提高全民素质。人文精神是构成社会凝聚力以及提升文化品位和区域竞争力的关键要素。宽仁尚德、务实开放、兼收众长是北海文化的精髓。出生于夷潍(现潍坊高密)的齐相晏婴曾提醒人们“凡有血性,皆有争心,故(利)不可强,思义为愈”,体现了把利益追求建立在合乎道义基础上的意识。同时,北海文化中还体现出敢为天下先的精神品格,具有因势趋时的特点。新时期尤其要弘扬北海文化精神, 塑造北海人独特的人文品格, 把北海文化的内在精神,融化到人们的思想和行动中去。为此,在区域文化建设中,要开展丰富多彩的创建活动,做到商业文化、企业文化、社区文化的协调发展;构建终身教育体系,强化人文精神在人的各个阶段的培育,力争把人文精神的培育融入区域经济、文化、法治发展的各个角落之中。通过文化的作用提升人的精神境界,引导人们追求更高尚的生活意义,使人不仅在物质生活上,而且在知识、道德、审美诸方面得到全面的发展。

营造和谐的文化氛围是构建和谐社会的思想基础。一个国家、一个社会,如果没有文化,就等于没有灵魂,就会失去凝聚力和生命力。建设和谐社会,很大程度上要继承和发扬传统文化中的和谐思想。和谐文化是和谐社会的思想灵魂和精神实质。相应地,追求社会和谐的实践又会推动和谐文化的发展。建设和谐文化,可以有效地调节社会关系,化解各种矛盾,形成和谐和睦的社会秩序。处理好新形势下的社会矛盾, 需要全面运用政治、经济、法律、思想、道德等各种方式。培育和谐文化,倡导和谐精神,就是其中的一种重要方式。建设和谐文化,可以发挥文化的调节和整合作用,帮助人们用正确的立场、观念和方法观察社会,尤其是正确认识和处理人与社会、人与国家、人与人之间的关系,减少思想认识上的片面性和极端性;能够帮助人们正确认识和自觉遵守社会的法律、道德等规范,形成爱国守法、明礼诚信、团结友善、勤俭自强、敬业奉献的良好风尚。这对于调节社会关系、化解社会矛盾,能够起到潜移默化、润物无声的基础性作用。

对于一座历史古城来说,和谐既是形象、品牌,也是环境、资源。构建和谐城市是潍坊市800多万人民的共同愿望。当前,我国改革发展正处在关键时期,经济社会发展面临着一些亟待解决的问题。这些矛盾和问题对和谐文化建设提出了具体的、更高的要求。因此,我们必须下工夫在全社会大力倡导和谐的思想价值观念,引导人们用和谐的思想认识事物,用和谐的态度对待问题,用和谐的方式处理矛盾,使崇尚和谐、维护和谐成为全社会的共同追求,推动形成诚信友爱、融洽和睦的人际关系,使和谐的理念成为全社会的重要价值取向。

区域特色文化建设与传播的措施

文化是人类的记忆,一个个名人、一道道风景,都是地区文化的靓丽名片,建设与传播区域文化是提升社会价值的一项重要举措。

设置研究机构,健全研究队伍。研究机构和研究队伍是挖掘区域特色,为现实服务的技术保证。2004 年在北海(潍坊)文化研究中心的基础上, 在潍坊当地的高校――潍坊学院成立了“北海(潍坊)文化研究院”。北海(潍坊)文化研究院下设北海(潍坊)文化与现代化研究、地方文学与方言研究、北海(潍坊)书画与工艺艺术研究和地方音乐与戏曲研究等4 个研究所。聘请省内外知名学者参与研究,组建了一支以高校学术骨干为主、由专兼职人员构成的研究队伍, 形成了多学科联合攻关的新格局。组织上的重视、机制上的完备和经费上的保证, 有力地整合了当地学术研究力量, 推进了北海(潍坊)文化的研究进程。

充分发挥区域学术文化和地域资源优势, 倾力打造区域文化品牌。例如,近年来,经过不断探索与研究,北海(潍坊)文化在区域特色方面凝聚了诸多方面的成果。公开发表了系列学术论文,出版了具有地域性文化的学术专著,并积极参与国家及省级民俗史志研究等专项课题,得到了学术界的关注和重视,成为促进区域文化建设与传播的一个重要渠道。

齐鲁文化总结论文 第27篇

最近刚学了文言文《曹刿论战》以弱胜强，扬名全国。文中曹刿可谓智勇双全，令人敬仰。由此不难看出齐鲁之地是英才辈出，不乏雄才大略之士啊！

然而这只是冰山一角而已，春秋战国时期，当世并称二大现学的文化—儒术便是在我齐鲁之地发扬，当时桑海城内的小圣贤庄何不令人敬畏。百家争鸣的时代如家更是一直领头羊。对人们的思想起着极大的作用式中华文明丰富多彩。而儒家的创始人孔子更是被当世人称为圣人。著作更是源远流长，流芳百世。

秦朝宰相；李斯一人之下万人之上公子扶苏又是何等令人爱戴，而前者虽属道家却授业于儒家苟夫子，后者更是在儒学教育下成长。

经历焚书坑儒而屹立不倒。更有杰出学者张亮助；刘邦统一全国为西汉的建立与巩固起了极大的推动作用，迎来罢黜百家独尊儒术的盛世局面。

再说三国时期。东汉末年，在这个乱世纷争的时代，皇室血统的刘玄德渴望为人明结束纷乱开创一个太平盛世。以仁义名满天下。另一方面，向来在我齐鲁之地以管仲乐毅自比，并号称“卧龙”的旷世奇才诸葛亮也在隆中苦等明主的到来为天下人民谋得平安幸福。

在这种情况下，经徐元直的引荐，刘备的三顾茅庐，终于请出有惊世骇俗之才的齐鲁杰人诸葛孔明。

火烧新野，白帝城托孤，七擒孟获，巧借东风，六出祁山等等一系列的英雄事迹使我们齐鲁之地的才俊诸葛亮之谋略展露无疑，助刘备建立了蜀汉之国。

虽未统一全国，但并非齐过错，而是刘备被仁义所累使蜀汉丢掉了荆州重地，使隆中对的愿望在难实现。

纵观我齐鲁之地上下五千年，英才辈出，要论英豪，谁与匹敌呢？

齐鲁文化总结论文 第28篇

“新声”，多美的词儿啊，多诱人的图画啊！恍惚中，有天籁之声伴着黎明的第一缕曙光横贯耳际，萦绕不绝……万端思绪越过都市钢筋水泥构筑的丛林，引我于精神的憩园端坐一隅，静思默想，遐思翩翩。是乳燕呢喃吗？那剪刀似的尾巴剪出了五彩斑斓的春天！是幼虎啸谷吗？那百兽之王的信念飞越苍茫麓山！

“新声”，我多么感谢你，以及因你而携手相约相聚的少男少女们。他们如你一般，坚守“青春恰自来”的不屈信念，坚守“恰同学少年”的豪迈誓言，坚守“乘风破浪会有时”的美好愿景！我因你们而激动不已，心怀谢意。我似乎回到了久违的童年，重温了远去的少年，进而紧紧攥住倏忽即逝的青年！

“新声”，多有魅力，多令人回味呀！渐入中年的我乍听“新声”一词，有如醍醐灌顶，茅塞顿开。来自三湘四水、大江南北、长城内外的少男少女们，他们因“追求卓越，不厌平凡”的人生理想而相聚麓山，他们因“围绕舞台，造就人才”的学习理念而相约艺苑。我们湖南艺术职业学院影视系2011级新闻采编与制作班几十位莘莘学子，在师长们的指导扶掖下，风风火火办起了全校第一张（据我所知）班报——“新声”。不简单，我为他们喝彩！好样的，我为他们助威！“新声”——新闻之声，新曲之声，新诗之声，新人之声……面对这群热腾腾、火辣辣、雄赳赳的后生仔，我不能妄揣其意，还是千年以前的陶潜高明：“此中有真意，欲辨已忘言。”

何为“新声”？陶潜难学，我还得固守一个文化人的本份，认真而不较真。多年从事文字工作的积习促使我求助于素以渊博著称的《辞海》。一指新作的乐曲，新颖美妙的乐音。《国语·晋语八》：“平公说新声。”晋陶潜《诸人共游周家墓柏下》诗：“清歌散新声，绿酒开芳颜。”唐孟郊《楚竹吟酬卢虔端公见和湘弦怨》：“握中有新声，楚竹人未闻。”元王士熙《李宫人琵琶引》：“新声不用黄金拨，玉指萧萧弄晚凉。”清章炳麟《辨诗》：“李延年复依西域《摩诃兜勒》之曲，以造新声二十八解。”二指新乐府辞或其他不能入乐的诗歌。姚华《论文后编》：“诗本乐章，自古辞不入今乐，则变为新声，及其递变，新声又不入乐，宋元而后，悉为徒诗矣。”康有为《与菽园论诗》：“新世魂奇异境生，更搜欧亚造新声。”至此，我大为感慨，我们的学生真棒，取名有学问，想不到“新声”之内涵如此之丰富，学识如此之精妙！我再一次由衷感谢他们，“学而时习之，不亦乐乎！”

《周易乾》有云：“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。”近代著名抗日爱国将领续范亭在讨阎（锡山）檄文中亦说：“同声相应，同气相求，心心相印，脉脉相通。”我们新闻采编与制作班的同学于课余共同编办“新声”班报，我想他们肯定有周易之意和范亭之志。麓山湘水自古以来文化盛事绵延不绝，推层出新，“唯楚有材，于斯为盛”将湖湘文脉的美名远播海内外。班报“新声”虽小，但星火燎原，谁又能否认其煌煌兴盛之势与昆仑造玉之功呢？！新生事物往往具有强大的生命力，这是历史一再检验了的颠扑不破的真理。衷心希望他们办好第一期，接下来办出千百期，乃至办成全省、全国高校校园文化建设的知名品牌，成为大学生助推社会主义文化大发展大繁荣的动力源与生力军！

齐鲁文化总结论文 第29篇

北京师范大学是以教师教育、教育科学和文理基础学科为主要特色的著名学府。学校的前身是1902年创立的京师大学堂师范馆，1908年改称京师优级师范学堂，独立设校。1912年改名为北京高等师范学校。1923年更名为北京师范大学，成为中国历史上第一所师范大学。

多年来，北京师范大学的学科综合实力位居全国高校前列。2002年，该校成为首批拥有自主设置本科专业审批权的6所高校之一。现有本科专业60个、硕士学位授权二级学科点153个、博士学位授权二级学科点108个、博士后流动站25个、博士学位授权一级学科24个、硕士学位授权一级学科36个。是国家人文社科科研和科技创新的一支重要力量。

学校自1965年开始招收外国留学生，截止目前，每年接受4800余名留学生来校学习，在校长期留学生人数占全日制学生总数的10%。该校长期留学生来自99个国家和地区，秋季在学长期留学生近2000人，其中学历生占74%。2009年北师大长期留学生人数是1400多人。为推进国际化办学进程，该校从2011年开始在教育学部、社会发展与公共政策学院、环境学院、经济与工商管理学院四个学院启动国际硕士学位项目，招收优秀留学生。这些项目所有课程为英语授课，旨在培养既具备良好的专业基础，又了解中国社会与文化的高层次国际专业人才。学校还为申请国际硕士学位项目的优秀学生提供奖学金。

此外，北京师范大学还与30多个国家和地区的近300所大学、研究机构签署了合作协议，与美国、英国、日本、韩国及加拿大等国家的20多所大学有交换留学生项目的合作；并分别与英国曼彻斯特大学、美国俄克拉荷马州立大学、美国旧金山州立大学、加拿大谢布克大学和道森学院合作建立了6所孔子学院。

抢眼专业

北京师范大学目前有21个院系、36个本科专业招收外国留学生。在本科生方面，留学生在北师大就读主要以文科专业为主。汉语文化学院汉语言（3个专业方向：汉语与中国文化；经贸汉语；汉语教育）、文学院汉语言文学 （汉语言文学、传播学）、历史学院历史学以及经济与工商管理学院金融学等相关专业受留学生青睐。理工科方面，数学与应用数学、物理学、生物科学等专业接受的外国留学生也较多。

齐鲁文化总结论文 第30篇

秀美的五莲山景色宜人，引人注目，是个美丽的地方。这些地方既丰富又美丽，比如一线天、铁胡同、水帘洞、光明寺、风动石，还有那高高的像宝塔一样的望海楼……

今天，我们和姐姐去了五莲山玩，我们下了车，就顺着弯弯曲曲的盘山小路，一直走了上去。

首先映入眼帘的是山门，山门上写着醒目的“五莲山”三个大字，特别神气。接着，我们走上了一条坡度越来越高的路。我们刚一进去就出现了守卫森严的门卫大哥——检票！幸好我是五莲人，免票，免费通过。

接着我们继续向前走，我看见路两边有各种各样，玲琅满目的小玩意，好看极了！

我们首先来到了水帘洞，刚刚爬了几步远，我就累爬了，气喘吁吁的，但是我要坚持，看到最美的风景！我抬头一望，哇！水像帘子一样遮住了洞口，顶上还有一只小石猴在捧水喝呢，姐姐说这就是有名的水帘洞。我看到这只猴子的时候就想，这是不是花果山水帘洞呢，它不会是孙悟空呢？疑问窜上了我的心头。洞里漆黑一片，我弓着腰小心翼翼的跟在姐姐后面，我的心砰砰的跳着，哇，真像动画片里的探险一样，好刺激啊！走过了一段黑黑的路，我终于重见天日了！

接下来我们又到了铁胡同，这是一条很高很陡的胡同道，我们拽着铁链使上吃奶得劲爬了上来。然后，我们依次穿过了绝妙的一线天，虽然没登上险峻的望海楼，但是我们去了引人入胜的光明寺，只见他慈眉善目的坐在山上，好像在迎接每一位来访他的客人。在他的四周还有形态各异的十八罗汉像，他们个个手握兵器，神气极了站在他的面前，我禁不住问：“导游阿姨，大佛是石头做的吗？怎么像真的一样啊？”导游阿姨回答说：“当然了，这是我们五莲人一刀一刀刻出来的，棒不棒啊？”“哇塞，好棒啊！他们真厉害！”我不由得感叹道。

在离门前几十米左右有一个很大很大的井，它叫光明泉，光明泉还有一个神奇的传说，井里面有很深很深的水，直到现在光明寺里还是喝这口井里的水。走完了光明泉后面的一段阶梯，往右拐就发现一块巨大的石头，石头正面有几个凹进去的空，传说这是古时候和尚们练武，用手打进去的。光明寺外殿的36节台阶上供有四大天王，这四座神像，仿佛是站岗的士兵在保护这座寺庙。进到里面发现寺庙中央供着香炉，香炉里燃着几根大大的供香，它们慢慢地燃烧着，我看着那缕缕烟雾迷漫着寺庙的上空，使寺庙增添了几份神秘色彩。

当你站在五莲山的山顶上，就会发现，山下的人小得像蚂蚁一样，汽车小得像瓢虫一样，平房像蘑菇一样，大树像插在地上的雪糕，绿绿的，真想品尝一下那可口的味道。在山下看，山上的大树密密层层的，真像绿色的海洋。今天，美丽的杜鹃花又嫩又红，就像红红的火在熊熊地燃烧着，又像革命先辈们的血液洒在了花朵上，花儿才这么美丽，我们的生活才这样幸福。

下午一点半，我们顺着山路依依不舍的往回走。虽然很累，但我很高兴，因为是这次爬山然我懂得：做任何事都不能半途而废，即使遇到再大的困难也要坚持！因为最美的风景就在下一站！

齐鲁文化总结论文 第31篇

他是“愚”教授――张京华。本是地道的北京人，1979年高分考入北京大学历史系，4年后以优异的成绩毕业留校，此后在北大执教。任教的第10年，他便被北大破格评为副教授，那年他才31岁。

然而，令人意想不到的是，他却因对历史文物和国学的热爱，于1999年主动调往河南的洛阳大学（现为洛阳理工学院）工作。面对众人的疑惑，他的回答是：“我是个书呆子，北京优势我很难用上，除了图书馆。”可作为多年的老朋友，现为深圳大学哲学系教授的王立新却说：“他不是用不上北京的优势，而是压根儿就没想过要用。北大那座大师林立、学术至上的殿堂炼就了他的自由之思想和独立之人格，他追逐的只是学术而非其它。”

学术无止境，张京华的脚步也没有停止。在洛阳呆了3年后，一个偶然的机会，他看到了“身在”永州的湖南科技学院的招聘启事。永州，虞舜的巡游之地，司马迁曾考察过那里，元结、柳宗元的大量诗刻就藏在那里，宋明理学始祖周敦颐故居就坐落在那里……这一切对于从事文史研究的张京华来说，不能不说是一种巨大的诱惑。

人生少不了一次说走就走的“旅行”。张京华再次“南下”，投身到了偏居一隅的湖南科技学院。在别人看来，张京华的人生在一步步“往下流”。他却认为“每一步都在接近自己的理想之所，都在逼近自己的‘精神母国’。”

因特有的地理条件，永州的唐代石刻占湖南省的50%以上，宋代石刻占湖南省的65%以上。全国北宋诗刻共计344种，湖南省有64种，居全国第一位，而这64种全在永州。有一次，学生汤军急匆匆地跑到张京华办公室“丢”给他一连串关于摩崖石刻的问题，张京华当时一下子被问“傻”了。为了弄懂相关问题，张京华花了几个月来专门做研究。此后，每逢节假日，张京华或独行，或结伴，到九嶷山、浯溪、朝阳岩、淡岩、拙岩等地，风餐露宿，整理、发掘永州摩崖石刻瑰宝。仅朝阳岩摩崖石刻就发现150余处，超过永州市文物处之前统计的114处，并首次发现其最早石刻系唐代大历十三年安南都护张舟真迹，填补了国内对朝阳岩摩崖石刻研究的空白。据统计，湖南科技学院关于摩崖石刻研究已出版专著3部，即将出版1部，35篇，采集拓片300余幅，研究成果处于国内领先地位。

不贪图舒适的环境，不追求奢华的生活;耐得住寂寞，守得住清贫。这就是中国文人、学者的传统美德。作为学者，张京华“愚”在严谨治学，淡泊名利;作为教师，张京华“愚”在无私奉献，诲人不倦。为张京华的“愚”点赞！

责编/哒哒（）

齐鲁文化总结论文 第32篇

到达济南的时候天已经黑了，温厚和暖的晚上。来到朋友们已经安排好的旅店，小小的店面，朴素干净的装饰，却是说不出的清爽舒适。偶尔离开熟悉的一切，来到一个新的地方，对我来说，是一种享受。旅行，没有学习，没有工作，没有。当一切真空，却更能看得清楚，听得明白，原来，旅行有一百种样子，比如不停前行，享受忽略身旁美丽的奢侈，感受追逐风口浪尖的新奇，有时候停下来，是为了捕捉能够怀念一辈子的事。旅行，有一百种味道，或许是标记一段故事的休止，或许是遇见下一诗篇的开始，或许是大排档啤酒的甘甜，或许是异地城市陌生的苦涩。

次日，朋友几人相约来到大明湖，大明湖的荷花刚刚开始苏醒，亭台、小桥、杨柳、回廊，如果没有还珠格格中那个凄美的故事和夏雨荷，或许大明湖不过是城市中的一个水源而已，脑海中突然浮现出一系列词：触景生情、物是人非···很多时候是因为怀念某个人才想到某件事，而想起这个人却是因为那时那刻那景。

爬山就像品酒。爬山的过程中，一个目的地指引着另一个目的地，人生的过程，一个梦想连接着下一个梦想，一种味道混合在另一种味道中。艰苦，自由，快乐，这些可贵的体验，是代价也是补偿。在天色破晓前，我想爬上山巅仰望星辰，看旭日东升，阳光普照。古树啊，你真好，系满了为家人祈求平安的福绳，给人们美好的愿望以寄托，而你没有笑，没有泪，年年岁岁若此，很老很老，有人说你无情，只会坚持，却不知道人乐人忧你都看在眼里，你竟有了最大的情。而你的坚持就像这无尽的路，永远不问永远有多远。未来会如何，我不知道，永远有多远，也不知道，所以不要搁置梦想，想做的事情就要勇敢去做。在山顶等待日出是个漫长又美好的过程，有焦急，有希望，有期盼。天气预报说今晨泰山会是个晴天，然而今天的日出失约了，还是要说，我来过了。下山的时候，很多人走散了，不断地遇见边走边喊得人，想告诉他们，与其盲目的寻找，为何不耐心的等待呢。

下山的时候，又遇见那颗老松树，或许我永远再无法与你相对，去体会智者的哲学。但是一路上，我已找到了继续前进的新的动力和意义。

齐鲁文化总结论文 第33篇

一、前言

中国辛勤的劳动人民，在数千年的饮食文化的探索和发展中，逐渐形成了风格各异的粤、鲁、湘、川等各大菜系和具有属地风味的特色小吃.

鲁菜是中国北方第一大菜系，历史悠久，影响广泛，是中国饮食文化的重要组成部分，传统鲁菜以其味咸、鲜、脆嫩、风味独特、制作精细享誉国内外.

在川粤菜系大举北上和东北特色菜蜂拥入关时，鲁菜式微，锋芒内敛.值当此时，__鱼馆在市场搏杀中脱颖而出，成为新派鲁菜的代表之一.

当今的餐饮行业，发展趋势可概括为：发展十分迅速，规模不断扩大，市场不断繁荣.然而，繁荣的同时意味着竞争的加剧，每天总有一些餐饮店铺倒下去，又有更多的餐饮店铺站起来，但总有少数几家在大浪淘沙中站稳脚跟并不断发展壮大.

近年来，作为新派鲁菜代表的微山湖鱼馆一直屹立在餐饮界的潮头，“__全鱼宴”成为响当当的招牌.

二、市场/企业分析

__的餐饮市场同样存在激烈的竞争，自生自产的宾馆、酒店林林总总，外来的菜系如谭鱼头、火锅城、姜仔鸭、烧饿仔等连锁加盟店在__均有分布，争夺着__有限的餐饮资源，冲击着食客的味觉、视觉.

一个酒店要获得成功，必须具备以下基本条件：

1、拥有自己的特色；

2、全面的（质量）管理；

3、足够的市场运营资金；四、创新，不断推陈出新.

这些条件缺一不可，否则，就如昙花一现.这也是许多酒店、餐馆风光开业又迅速消失的原因所在.

近五、六年来，公司通过自身繁殖、管理输出、品牌输出等方式在餐饮界大展身手，同时又在不断的积累着雄厚的管理、技术、资本.而作为鲁西南代表的“__全鱼宴”既可以看到传统鲁菜的精当和细腻，又有孔府菜的豪华与高贵，更能感受到微山湖气息的清新与曼妙.

三、营销策划

餐饮服务的目的是让顾客满意，只有顾客满意了，酒店才能获得利润；要做好优质的服务，离不开企业内部员工的努力；内部员工营销的成功又以全面的（质量）管理、有效的激励机制和良好的企业文化氛围为基础.

在这恰逢十一周年店庆和圣诞节到来，借此时机，我们以顾客满意营销、内部员工营销和文化营销三者相结合，作为本次店庆活动的重点进行.以__市五个店为例：

1、本次店庆活动目的：

增加公司的品牌影响力，提升公司的知名度和美誉度；提升公司形象，增加企业竞争力；加强公司员工的企业忠诚度和向心力；提高全员服务意识、工作积极性；展现公司文化底蕴，进一步提升集团公司的企业文化；提升公司销售额，增加利润；为20__年更好的发展打下良好的基础.

2、本次店庆活动时间：

20__年12月13日至22日，共计10天.（圣诞节策划可和店庆一起搞，消除日期空档.）

3、地点：__市五个店

4、参与人员：公司所有员工、前来就餐的顾客等

5、营销主题：顾客满意、员工满意、管理提升、文化创新

6、具体方案策划

（一）SP方案

（1）“微笑服务”.在店庆期间，所有员工一律微笑服务，细致耐心，让顾客乘兴而来，满意而归，提高顾客的感觉消费价值.

策划如下：

12月12前各店召开动员大会；13日至22日服务员之间开展“服务大比武”竞赛，在大厅设立一个专门版面，每日评出“当日服务最优之星”，并给予物质奖；

（2）特价.

①每日推出一款特价菜，每日不重样.

②随顾客所点菜品加赠部分菜品，如当次消费满100元，加赠2碟凉菜；满200元加赠4碟凉菜等；

③打折，这是一个迅速提高销售额的法宝，建议适当打折刺激消费.

（3）礼品、抽奖.有计划发放公司店庆纪念品、小礼物，增强与客人亲近感，扩大宣传面.公司统一印制部分店庆纪念品要求小而实用、漂亮大方，如带有店庆标志的签字笔、气球、打火机、帽子等，按桌发放.

抽奖方案：主题——“品全鱼宴、中大奖、游微山湖”

凡是于13日至22日店庆期间，当日当次消费满150元以上的顾客均可以参加.每店设立一等奖2名，奖励“微山湖一日游”，公司统一组织，中奖顾客食宿住行完全免费；二等奖11名，奖店_包1个，现金100元；三等奖100名，奖店_包1个，现金5元.

（二）内部营销方案

内部营销是一项管理战略，核心是发展员工的顾客意识，在把产品和服务推向外部市场前，先对内部员工进行营销.这就要员工与员工、员工与企业之间双向沟通、共享信息，利用有效的激励手段.

1、在全体员工内部加强温情管理，要求每一位员工将所面对的其它员工视为自己的顾客，像对待顾客一样进行服务.并在以后的工作中，将内部员工营销固定下来.

2、征文比赛.

内部员工征文：“我的选择——__鱼馆”

要求：

（1）题材围绕微山湖鱼馆所发生的事情，可以是工作经历、感想、看法、寄语等.

（2）体裁不限.散文、杂文、记叙文、议论文、诗歌皆可.

（3）截止时间为12月20日.

希望全体员工积极__.本次征文活动将评出一等奖1名，奖金200元；二等奖2名，奖金100元；三等奖5名，奖金50元.并进行集中展出.

3、成本节约比赛.

通过系列活动，对内部员工再教育，提高其的积极性.

（三）产品营销方案

1、在推行传统餐饮的同时，推进情侣套餐、商务套餐、家庭套餐、孝心套餐等.如：情侣套餐可推出18元、28元、38元、48元套餐等.

2、绿色家宴.

随着生活水平的提高，人们饮食已经不仅仅是为了解决温饱，而是吃“绿色”，吃“健康”.绿色家宴的推出，无疑会受到消费者的青睐.在原材料使用上，力推生鲜类绿色食品；烹饪方式上结合现代人的消费时尚，使菜肴风味化、营养化；在家宴的菜谱上，注重菜肴的营养搭配，平衡膳食，满足人们的健康要求.强烈建议厨房部推出.

3、秋冬季节是滋补的好时候，建议引进高档营养滋补菜品.

四、文化营销方案

1、借店庆11周年之机，向消费者宣传公司的企业文化，增强公司在目标消费者中的影响力.

策划如下：

13日至22日店庆期间，设立大型宣传板，上面张贴公司的精神口号，微山湖风光图片，鱼宴的制作流程，各分支公司的图片资料，公司员工的寄语等，让顾客把“吃”当作一种享受，使顾客乐而忘返.

2、店堂现场气氛，包括灯光、音响、海报、POP等.

五、广告营销方案

在信息发达的现代社会，媒体无疑是吸引大众眼球的媒介.酒店根据不同媒体有不同媒体受众的特点，合理进行自己的市场定位和目标客户的定位，合理的选择媒体投放广告，不可片面追求覆盖率，造成广告的浪费.

齐鲁文化总结论文 第34篇

山东素称“孔孟之乡，礼仪之邦”，拥有上千年的历史文化，而我们作为孔孟的后人，更应该将先人的遗训传承下去。

我们大家天天说要有诚信，可又有几个人真正理解诚信的蕴意呢？诚，是诚实，主要是指办事、说话认真的态度，言行一致。守是守信，指答应别人的事一定要做到。总的来说，诚信是一种良好的品德。说到这，你们可能要问，为什么要有诚信呢，因为它是人与人之间交往的基本准则。

记的那是一年夏天，太阳火辣辣的，好像要把大地烤焦了似的。我和小伙伴们坐在池塘边玩耍，突然，伙伴凝凝抬起头来，对我说：梓月，你星期天上午有时间吗？八点钟，我们一起骑自行车吧。”“好啊！”我一听高兴的答应了。“那好，就这么定了，我先回家了，再见。”说完，我高兴地回家了。

转眼到了星期天，我早上起床后，拉开窗帘，咦，天怎么昏沉沉地，我心里一惊：不会是要下雨吧？天气预报没有雨啊。正在这时，耳边传来了轰聋聋的打雷声，接着哗哗地下起了大雨。“不会这么倒霉吧！”我在心里暗暗地叫道。这么大的雨，我是去还是不去呢，去一定会淋湿的，不去，万一凝凝等我怎么办？我站在窗前，看着窗外，心里矛盾着。正在我犹豫不决的时候，妈妈看出了我的异样，走上前，问我：“梓月，有什么事吗？”我回了句：“没事。”然后，就去吃饭了。

时间一分一秒的过去了，转眼到了七点五十分，外面的雨也越下越大，万一凝凝在外面等我怎么办？万一她淋病了怎么办？她应该不会去吧，这么大的雨。我坐不住了，一会跑到窗边看看，一会又自言自语道。妈妈看出了不对劲，把我叫到跟前，对我说：“梓月，有什么事跟妈妈说。”我这才吞吞吐吐地道出了事情的原委。妈妈听后，看了一下时间，七点五十八分，接着对我说：“做人要讲诚信，既然答应了小朋友的事，就一定要做到，这样长大了才能立足于社会，做一个守信的人。”我一听，马上穿上衣服，拿上雨具，飞奔到楼下，果然凝凝在雨中撑着雨伞等我。一看到我，她高兴的欢呼雀跃，大喊到：“我就知道你一定会来的，我就知道！”看到她那张笑脸，我眼睛湿润了……

我在心里默默地念到：妈妈说的对，我一定要做一个讲诚信的齐鲁人。

齐鲁文化总结论文 第35篇

湖北职业技术学院（以下简称“我院”）坐落于中华孝文化名城——孝感，有着深厚的孝文化底蕴。我院从2000年开始，利用传统的孝文化资源，探索高职德育新模式，以孝文化为切入点，构建以感恩教育为特色，以思想政治课程为主阵地，职业精神与创业教育和德育综合评价四位一体的德育体系。

一、从孝道到“感恩”，搭建思想教育基础平台

传统孝文化包含着丰富的内容。其中有落后于时代的东西，作为民族的文化传统，更多地包含了我们民族的优秀的带着共性的传统和精华。孝文化作为民族的文化传统，并没有随着时代的变迁而消失，而是深深地融入民族的文化和民族意识之中。

作为高校思想政治教育，孝文化是一笔宝贵的文化资源。特别是以孝文化传统明显的孝感，要科学梳理，深入挖掘，充分发挥孝文化的优势。孝文化从对学生的思想教育方面来看，包含着对人的整体性和社会性的理解、对人的历史继承关系的肯定；孝文化从情感上包含着人类真挚的亲情，特别是对他人的关爱；孝文化从价值观念上推崇对人的社会价值的理解，强调人的责任，孝文化从道德伦理上，强调人的自我约束和自我调节。

我院以弘扬传统的孝文化入手，营造感恩和亲情的文化氛围，搭建高职学生思想教育的基础平台。进入新世纪以来，针对学生中独生子女比重越来越高，价值评价多元化影响越来越大；学生来校前主要关注考分、升学，到校后，关注感情和就业；在升学教育中，思想教育的内容比较大空泛等情况，通过感恩和亲情，用传统的孝文化来搭建思想教育的基础平台。

1.挖掘孝文化的优秀传统。我院协同湖北省孝文化研究会，先后创作出版了《千古孝子黄香》《高职高专校园文化建设与实践》《孟宗的故事》《无敌孝子剑》《中华孝文化研究》《寻根问祖》《苍歌》等作品，为孝德教育增添了新的载体。

2.开展感恩家庭教育。中国传统文化意识中，积淀了厚重家庭亲情关系。父母对子女寄予厚望，忘我付出。但是学生由于长期生活在学校，并不能理解父母的辛劳和付出。我院根据学生的特点，组织以感恩家庭为主题的班级活动和学院社团活动，开展一句话、一封信、一件事生动具体的教育，让学生体验感恩。

3.利用社会资源展开丰富多彩的感恩教育活动。我院将感恩教育与孝感的红色文化教育结合起来，充分利用社会文化资源，开展“走红色革命路，做可靠接班人”活动，每年组织学生赴革命老区大悟县、应城汤池等地参观学习，在驻孝感某部军史馆、孝感市老干所建立德育教学基地，并请现代孝子楷模黄来女、田子君等来学校与学生交流。通过丰富多彩的活动，将学生对家庭父母的感恩，推衍到对学校、社会的感恩。

4.发现、培养感恩典型。在感恩教育的基础上，发现感恩的典型，总结典型，宣传典型，发挥典型的作用。我院的谭之平带母上学，艰苦创业的事迹感动了社会，成为感恩的典型，被授予孝感市十大孝子、湖北省道德模范、全国十大孝子、全国道德模范等。随后，学校掀起感恩父母、感恩师长、感恩社会的活动热潮，将感恩教育引向实践，内化为学生的人格和品质。

二、从“责任”到“忠诚”，启发敬业创业的职业精神

高职教育以就业为导向，培养生产、管理、服务等第一线的高技能人才，重要的任务是培养学生的敬业和创业精神，要求学生忠于职责、忠于职守、忠于事业，要培养学生忠诚的职业精神。

传统的孝文化中“孝”和“忠”是紧密联系在一起的。孝的本义是孝敬父母，其中包含主动地承担起对亲人、对家庭和社会的责任，由孝而忠，善事父母，忠于民族和国家。孝文化包含着很多具体、生动的故事，这些故事叙述的大多数是以顽强的自立精神、百折不挠的意志，用自己的劳动来回报自己的亲人、国家。

我院通过弘扬孝文化，激发学生对亲人、对事业、对祖国的爱，倡导学生树立责任感，培养学生忠诚，拓展孝文化的现代内涵，将孝文化教育融合到专业教育和实践教学的过程中，培养学生对职业和国家的责任和忠诚。

1.培养学生感悟责任，明确学习目的。在社会主义市场经济发展的今天，国家和学生家长所期盼的是后代能够成家立业、事业有成、回报社会。这与古代的孝文化对后代的要求从根本上是一致的，所不同的是现在的学生更要有自立自主的精神。我院从尽孝的责任入手，将孝文化教育与学生入学的认知教育结合起来，与职业生涯规划结合起来，要求学生明确学习目的，熟悉和热爱专业，学好本领，立业创业，培养学生的职业感情。

2.树立创业尽孝典型。孝文化的重要特点之一是行动，历史上的孝道故事都是通过自己的实际行动来承担孝的责任。我院通过自己的辛勤劳动创业尽孝的谭之平，宣传身边的感人事迹，感动学生。动员学生将对亲人、对学校和社会的感情转变成实际行动，组织义工社，组织学生回自己的家乡服务，通过典型的示范和实践体验，树立敬业乐业、劳动创业的精神。

3.学习训练，养成热爱专业、忠诚职业精神。在职业教育中，不少内容对高职学生是枯燥的，也有些技能训练是单调的，这需要学生以意志的力量，以热爱专业的敬业精神来完成。在我院的专业教育中，引述在专业上精益求精的典型和先辈事迹，引导培养学生的感情和意志，培养学生的职业精神。

4.通过实践性教学，感受前辈的忠诚敬业精神。孝文化博大精深，不仅表现在丰富的内容上，更多蕴涵于民族的意识里，存在于每一个中华民族成员的潜意识和行为中。在企业中，老一辈的工人、技术人员身上都显示着这种优良的精神和传统。在实践性教学中，将敬业精神和对企业忠诚的品质培养作为重要的内容。通过这种方式，培养学生对职业的热爱，对事业的忠诚。

三、从“忠诚”到“奉献”，深化社会主义思想道德理论教育

孝文化所包含的传统文化、传统道德、传统人文精神和社会整体价值观是紧密结合在一起的，这种传统的道德人文精神和社会整体价值观与社会主义核心价值体系以及社会主义道德有相通和继承的关系。

社会主义核心价值体系包括指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、社会主义荣辱观等四个方面的内容，其核心的是在肯定个人价值基础上，坚持将社会共同利益和人类命运放在首位的价值观念。而孝文化强调社会的整体性、人类社会的历史的继承，强调个人对他人、对社会的责任，强调对民族国家的忠诚等，与社会主义核心价值体系是一致的。

社会主义的道德思想，是在肯定个人利益和满足基本需要的基础上，坚持把回报社会、为人民服务放在首位。孝文化所强调的是尊敬父母、友爱兄弟、尊长爱幼、感恩父母、报效国家等基本思想，与社会主义道德思想也存在内在的一致性。社会主义的道德实践，强调加强自身修养，实践“八荣八耻”。孝文化强调修身克己、立身齐家、和谐和睦，并将这些基本的道德修身要求提升到治理国家的境界，是中华民族优良的道德传统，“八荣八耻”是对中国传统优秀的道德文化，是孝文化的继承和进一步发展。

社会主义的道德思想强调在彰显个性、肯定个人的价值，肯定他人和社会的价值，坚持个人价值与社会价值，个性与社会的共性的辩证统一，并将社会价值放在首位。因此，社会主义道德思想是孝文化中优秀成分的继承和发展。而作为传统的孝文化所包含的道德思想和伦理观念，与人们的亲情相连，融化在人们的社会意识之中。以孝文化为底蕴，开展思想道德教育，能丰富思想道德教学的素材，增强课程的感染力。

我院坚持以孝文化的思想文化资源，丰富“思想道德修养与法律基础”课程教学。在理想信念教育中，将理想建立在社会利益的基础上，以回报社会，为人类做贡献为最高的追求；在民族精神和文化传统上，强调忠于自己的国家和民族，做忠诚的爱国者；强调忠诚于事业，敬业奉献；在人生价值追求上，强调以社会进步和有利于社会为最高的价值标准；在道德伦理上，加强个人的道德修养，培养对社会的仁爱之心。

四、从理论到实践，构建和完善德育评价体系

高职德育是一个体系，健全的德育体系必须要有完善的德育工作机制，其中重要的是德育评价机制。科学的德育评价机制，既是对学生德育成绩的考核评价，也是对学校德育工作的检验，还是保障德育工作落实的重要措施。我院不仅将感恩教育、专业教育与思想道德教育结合起来形成孝文化为特色的高职思想教育体系，还将这一教育体系与科学的评价体系结合起来，形成四位一体的德育体系。

1.确立全面的德育目标模式。构建高职德育评价体系，必须明确德育评价标准。我院建立了以思想素质为核心，以学生日常操行、孝行、感恩、实践性教学社会评价为重要内容，包括政治素质、思想素质、道德素质、法纪素质和身心素质等内容，以“感恩、责任、忠诚、奉献”为特征的目标模式。在高职学生目标模式的设计中，充分考虑高职学生的特点，注重学生思想品德在坚持四项基本原则的基础上的多样化和多元性，并将学生的三下乡、敬老爱幼无偿献血、向希望工程捐款、义工实践等活动纳入考核范围；充分注意学生的自主性、创造性和能动性，做到整体性与个体性的统一，培养学生的创新精神。

齐鲁文化总结论文 第36篇

课题名称： 儒家孝道与现代家庭养老

学生姓名：

系 别： 政治与法律

专 业： 思想政治教育

指导教师：

一、综述国内外对本课题的研究动态，说明选题的依据和意义：

研究动态：随着老龄化社会的到来，养老问题成为一个日益突出的社会问题，各国学者开始对这个古老的研究领域给予新的重视，寻求各种解决方法，以面对老龄化社会的挑战。目前国内外的研究主要有二个方向，一是以美国，英国等发达国家多数学者选择的希望通过发展社会养老即建立高福利的社会保障体系来解决老龄人口的养老问题，一是希望健全现有的家庭养老体系，辅助以社会养老体系，中国目前的研究方向主要集中在这，主要希望发扬中国传统的尊老、敬老的思想来促进家庭养老的健康、和谐发展，这方面较为突出的论文有有萧振禹主编的《养老，你指望谁——中国面临人口老龄化的困惑》等，张怀承主编的《中国的家庭与伦理》等。他们提倡目前中国应继续以家庭养老作为主要的发展方向、通过对儒家传统的孝道思想的继承和发扬来达到家庭养老的健康发展。

选题的依据

孝道思想是儒家及儒家思想核心之一，也是中国传统文化的重要组成部分。由于这种孝道思想的影响，中华民族才形成了尊老爱幼，孝敬老人，赡养老人的传统美德。据有关资料统计，2000年底，我国60岁以上的老年已达亿，占总人口的11%，根据科学预测，到2025年底老年人口将达亿，约占总人口的20%。显然，我国正以惊人的速度进入老龄化社会。而且，我国进入老龄化社会与发达国家不同，是在经济相对落后的情况下进入的，时间短，速度快，指望在短期内用社会保障和敬老院来实现老有所养，老有所乐，老有所医。老有所终不太现实。家庭养老在今后相当长的时间内仍是我国养老的主要途径。在这种背景下，探讨儒家的孝道思想尤其是其中的敬老原则与现代家庭养老的关系，对于现代社会的进步发展，解决老龄化社会中的一系列问题，具有重大的理论意义和深刻的现实意义。

选题的意义

a 从理论上看，丰富和深化了儒家“孝道”思想的研究，有助于我们在市场经济条件下建立健康的养老体系

b 从实践上看，对于加强家庭道德建设，推进家庭文明以及社会主义精神文明的发展具有重要的现实意义。

二、研究的基本内容，拟解决的主要问题：

基本内容

儒家“孝道”思想与现代家庭养老

1儒家“孝道”的基本内容

2儒家“孝道”原则的糟粕和精华

3现代中国的家庭养老

4儒家孝道的现代转承

拟解决的主要问题

1、重点：在现在市场经济条件下对儒家“孝道”的转承

2、难点：理论分析，实证分析儒家“孝道”的糟粕和精华

三、研究的步骤、方法、措施及进度安排：

步骤：

1、收集资料

2、归纳整理资料

3、编写写作提纲

4、写作论文

5、修改文章

6、完善定稿

方法：

1、文献研究法;

2、历史分析法;

3、演绎归纳法;

4、分析综合法。

措施：

1、充分收集资料

2、对资料进行阅读，分析和综合

3、制定写作计划表

4、主动多与指导老师交流

进度安排：

1、2005年12月20日前确定选题

2、2006年1月16日前提交开题报告

3、2006年4月10日前提交论文初稿交指导老师审阅后进行修改。

4、2006年5月20日前交定稿

四、主要参考文献：

[1] 李宗桂：《中国文化概论》，广州，中山大学出版社，1988年版

[2] 刘泽华：《中国传统政治思想反思》，北京，生活•读书•新知三联书店，1987年版

[3] 刘翔：《中国传统价值观诠释学》，上海，生活•读书•新知上海三联书店，1996年版

[4] 刘再复、林岗：《传统与中国人》，合肥，安徽文艺出版社，1999年版

[5] 辜鸿铭著，黄兴涛、宋小庆译：《中国人的精神》，海口，海南出版社，1996年

[6] 杜汉生：《中国精神》，长江文艺出版社，1998年版

[7] 萧振禹主编：《养老，你指望谁——中国面临人口老龄化的困惑》，改革出版社1998年版

[8] 武寅、石竣主编：《家庭伦理与人格教育》，中国社会科学出版社2000年版

[9] 吕平主编：《孝经》，新疆青少年出版社1996年版

[10]《中国人口报》，1999年2月5日1版

[11] 张怀承主编：《中国的家庭与伦理》，中国人民大学出版社1993年出版

[12] 高成鸢主编：《中国的尊老文化》，天津人民出版社1992年版

[13] 李泽厚：《中国古代思想史论》，北京，人民出版社，1985年版

[14] 杂志：《中国哲学史》、《哲学研究》、《中国传统文化》、人大复印资料《中国哲学》等有关中国哲学、儒学网站

五、指导教师意见：

签名：

六、教研室意见：

签名：

注：此表由学生本人填写，一式三份，一份留系里存档，指导教师和学生本人各保存一份。